仁政和善治的祖師——孔子

在中國古代管理思想史上，孔子的思想是值得深入探討的。關于孔子與儒學的研究，以汗牛充棟形容也毫不為過，然而，從管理學角度看，依然有進一步發掘的必要。作為儒家思想的創始人，孔子對后世的國家治理和社會觀念都有著極為重大的影響；作為教育家，孔子的教育方法和教育實踐奠定了中國古代的知識形成、轉化和傳承的基本路徑。大概孔子自己也沒有料到，他在后來會變成“大成至圣先師”，頭頂有了“圣人”的光環，當然，更不會料到新文化運動中的“打倒孔家店”以及后來火力更猛的“批林批孔”。撇開孔子身后的榮辱，剝離后代對孔子的圣化、神化和鬼化，還原歷史上的孔子，我們可以看到，孔子的思想，在中國古代占據著無法替代的地位。孔子的學說以“仁”為核心，他通過以仁釋禮，賦予周禮體系新的價值觀內核，奠定了儒家思想的基點。孔子所說的仁，是倫理性的內生情感，由內向外擴展，形成了內圣外王的治理路線。在古代社會，“仁”定位社會管理的目標，決定社會管理的方法，以道德鋪墊社會管理的基礎，以分工制約形成社會的治理結構，給后人留下了豐厚的遺產和轉型的重任。孔子的“仁”

孔子在生前，并不像死后那么得意。他的祖上雖然出身于宋國貴族，但避難于魯，家道衰落。孔子幼年喪父，給人打工，記賬放牛都干過。大約三十歲左右開始講學，五十多歲時在魯國當了幾年官(中都宰和司空)，他看不慣當時的官場，官場也有點看不慣他。孔子一心向往的是恢復周禮，而當時的諸侯國已經“禮崩樂壞”，魯國已經多年由季氏執政，公室只是掛個空名。于是孔子辭職不干，帶著弟子周游列國，然而，連恪守周禮的魯國都接納不了他的思想，其他國家就更不值得一提。周游列國不僅有生活上的窘迫，更重要的是思想上的拒斥。看在孔子的聲望上，有的國家招待還算周到，但也有的傲慢不帶搭理；至于孑L子的治國學說，似乎當時的統治者都不愿意采納。晚年的孔子，實際上死了從政的念頭，全力整理《詩經》、《尚書》、《春秋》等文獻，述而不作，并未留下什么個人專著。他的弟子把孔子的言論輯錄成篇，成為后來的《論語》。后人討論孔子的思想，基本以《論語》為依據，參照《史記-孔子世家》和《孔子家語》等文獻。

說起來，孔子在當時，就是一個關心時事的舊式知識分子，很不得意，諸侯國的領導們幾乎沒有人把他提出的治國方略當回事，使孔子碰了不少軟釘子。即便贊揚孔子的，也同孔子想的不大一樣。比如，齊景公問政，孔子的回答是：“君君，臣臣，父父，子子。”齊景公高興了，應道：“善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”(《顏淵》)顯然，孔子強調的是君主要像個君主，大臣要像個大臣，表面上說的是組織定位，實質上闡明的是行為規范。在孔子的眼里，如果君主不像堯舜禹湯而像夏桀殷紂，大臣不像伊尹傅說而像費仲惡來，那就失去了統治的正當性。然而，齊景公對“君君臣臣”的理解卻是等級秩序可以保證自己的享受，否則就吃不上飯，絲毫看不出齊景公對君主需要以德服人、以身作則的感悟。這種理解恐怕只能讓孔子更為失望。多次碰壁的經歷，使孔子有時也發一點小牢騷，“道不行，乘桴浮于海。”(《公冶長》)還有一次，他甚至試著走夫人路線，見了衛靈公寵愛的南子，因為這位風騷夫人的名聲不太好，還引起了弟子子路的不滿。所以，當有人以“喪家狗”形容他時，他竟欣然笑道：“謂似喪家之狗，然哉，然哉。”北大學者李零把“喪家狗”解釋為“懷抱理想，在現實世界找不到精神家園”的理想追尋者，是堅守自己信念的堂吉訶德，倒有幾分貼近。但是，這種帶點調侃的嚴肅，又引發了儒學粉絲的不滿和抗議。看來，直到今天，評價孔子依然是個難題。

由于《論語》是一種語錄式記載，孔子的思想必須由后人按照自己的理解來梳理其中的脈絡，根據碎片化的只言片語還原出思想概貌，所以后代關于孔子思想的爭論相當多。但是，不管如何爭論，有一點是大家都認可的，就是孔子思想中最重要的概念是“仁”。在《論語》中，出現最多的字就是“仁”，按照楊伯峻先生的統計，一部《論語》，講“禮”的地方是75次，還包括“禮樂”并提的，而講“仁”的地方達109次。相比而言，《左傳》講“禮”的地方達462次，而講“仁”的不過33次。孔子對“仁”的解釋也最多，尤其是以仁釋禮，成為孔子思想的一個主線。在孔子的言論中，即便沒有提到“仁”字的地方，往往也說的是“仁”的內涵和外延(如關于“忠恕”的言論)。可以說，孔子思想的核心就是“仁”。

《論語》中關于“仁”的解釋，最主要的有以下內容：

顏淵問仁。子曰：“克已復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《顏淵》)

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“愛人。”(《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)

樊遲問仁。子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”(《雍也》)

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則德眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《陽貨》)

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人。能近去譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)

子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”(《衛靈公》)

子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”(《子路》)

子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”(《憲問》)

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)

子曰：“當仁，不讓于師。”(《衛靈公》)

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《里仁》)

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也韌。”曰：“其言也韌，斯謂之仁已乎?”子曰：“為之難，言之得無乎?”(《顏淵》)

孔子對仁的這些解釋，含義極為寬泛，而且在不同情境下解釋并不相同，對不同的對象有不同的說法，甚至面對同一個學生也有不同角度的闡發。大體上，孔子的這些言論包括了仁的價值指向、仁的行為準則、仁的外在表現、仁的評價標準、仁的實現途徑等方面。儒家思想的基本價值觀由此確立。“仁”的內涵

盡管孔子對“仁”的解釋不盡相同，但其大致含義還是能夠歸納出來的。按照孔子的解釋，“仁”有三層內涵：一是對親人(父母兄弟)的熱愛；二是對世人的關愛；三是對人性原則的堅守。

人們一般認為，孔子所說的仁，源于傳統氏族社會的血緣親屬關系，即《說文》所言：“仁，親也，從人從二。”徐鉉注曰：“仁者兼愛，故從二。”孟子稱：“親親，仁也。”“仁之實，事親是也。”(《盡心上》、“離婁上》)孔門弟子有若，對此說得更明確：“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學而》)由血緣親情產生出來的愛心就是仁。古代的習俗產生了禮，但禮作為社會秩序的規范，具有外在性；而仁強調禮的親情本質，具有內在性。在孔子眼里，如果沒有仁，禮就失去了意義。“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《八佾》)單純的禮樂形式徒有其表，必須具有“仁”的內涵才是真正的禮樂。“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)可以說，周公制禮作樂，完善了禮治體系；孔子以仁釋禮，確立了禮治內核。

正由于仁是內生的情感，所以，仁與不仁，完全是由內心決定的。“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)孔子的弟子宰我，認為三年之喪時間太長，請求縮短喪期為一年。孔予就反問宰我說：食稻衣錦，你心安否?宰我回答：心安。孔子說：“女安，則為之!君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出去后，孔子對其他學生解釋道：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!”(《陽貨》)顯然，孔子認為，仁是內在的人性，是心靈的自我約束，這就是“為仁由己”。三年之喪的禮制規定，其實質是親子之愛的制度表達，是對三年襁褓的回報。是否如期守喪，關鍵在于是否心安。離開心理認同，“禮”就僅僅剩下了“儀”。正是孔子以仁釋禮，使外在規范內隱化，把觀念、情感、儀式整合為一體。后代有人把儒學稱為儒教，其基本依據就是這種三位一體符合宗教的定義。

從內在美德的角度看，仁可以有多種表現，包括道、德、義、信、恭、寬、敏、惠、敬、忠、要靠直覺而不靠推理，更看重動機而不看重效果，同這種思維習慣有關。

作為心理活動，仁的立足點是自省，“君子求諸己，小人求諸人。”(《衛靈公》)什么事情都要從自身反省，而且把自省與學習配套化，“古之學者為己，今之學者為人”。通過不斷地自省和學習，提高自身修養。曾參所說的“吾曰三省吾身”，正是這種自省的寫照。這種自省，要達到“自訟”的程度，即在內心設立公堂，以自己為一方，以他人為另一方，不斷交換自己和他人的位置，將心比心，看看自己到底應該怎樣勇等。但是，所有這些外在表現，都不是仁的全部，而是仁的一個側面，如同冰山浮出水面的一角。更重要的是，外在表現不一定同內心信念吻合，所以，表達不出來的東西比已經表達出來的東西更重要。由此，判斷一個人是否具備“仁”，不在于他有意識的表達，而在于他無意識的流露。“剛毅木訥”可能接近仁，“巧言令色”就離仁太遠了。正由于“仁”做起來不容易，所以言語遲鈍恰恰是仁的表現方式之一。孔子對仁的這些說明，要求人們把判斷仁的重點放在內心考察上，這既奠定了中國式思維中對“偽君子”高度警惕的邏輯前提，又形成了臧否人物時動機高于效果的傳統習慣。在一定意義上，中國人評價人物主做。宋儒稱這種自省為“天人交戰”。通過這科自省，凡事問心無愧，就沒有任何憂懼，可以坦然面對外界。即“仁者無憂”，“不怨天，不尤人”。冉有問孔子，不食周粟的伯夷叔齊餓死在首陽山，“怨乎?”孔子認為，“求仁而得仁，何怨?”(《述而》)正因為仁者無怨，所以，“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”(《雍也》)仁要比智更根本，“知及之，仁不能守之，必失之。”(《衛靈公》)

仁作為內在美德，其實現方式是由內及外的推導。外推又有兩種類型，一種是消極的外推：“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(《顏淵》)另一種是積極的外推：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)這兩種外推，表面上似乎沒有本質區別，但實際效果大不一樣。“己所不欲，勿施于人”不會對別人造成強制，可以為他人保留不受外來干預的私人空間；而“己欲立而立人，己欲達而達人”會把自己的意志強加于他人，只要“存心善良”就可以“為所欲為”。仁的觀念到這里，隱含了思想統一的假設，即“人同此心，心同此理”。一旦思想不統一，就不可能實現積極的外推，因為己所欲者與人所欲者可能無關甚至相反。近代新文化運動中自由主義知識分子對儒學的反感，根本原因正在這里。自由主義并不反對“己所不欲，勿施于人”，但往往反對“己所欲，施于人”。所謂“儒學是專制的幫兇”之說，就是出于這一點。然而，僅僅自省，或者僅僅堅持建立在自省基礎上的“勿施于人”，沒有“施于人”的積極外推，就沒有仁政。孔子思想的內在沖突，正是由仁政的實現方式造成的。如何使“立人”、“達人”的內容具有正當性，孔子是通過反問自身求得證明的。即“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。(《子路》)積極外推有外顯和隱含的兩個邏輯——外顯的邏輯是己所欲等于人所欲，積極外推的對象樂于接受；隱含的邏輯是只有“欲立”、“欲達”的外推者不具備強迫對方的權力時，積極外推才不會產生傷害。所以，孔子思想中“仁”的內涵，決定了儒者的位置在野不在朝；即便在朝，儒者的角色也是批評者而不是指揮者。遠離權力，“仁”就令人神往，而且可以對權力的運用進行監督；一旦掌握權力，“仁”就可能變為擠壓自由和自治的工具(即批判者所說的“禮教吃人”或者“道德大棒”)。從積極的意義說，儒者對政治的批評以及執政者遵循儒家立場對批評的尊重，是“仁”必不可少的表現。所以，孔子高度贊揚子產。子產治理鄭國，眾人聚集的鄉校成為議論朝政的中心，有人主張毀掉鄉校，子產不肯，說：“夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之?我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。”孔子對此評價說：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”(《左傳》襄公三十一年)

仁對世人的關愛，是按照親屬關系展開的。費孝通先生提出的“差序格局”對這種關愛的層次性有著形象的說明，此不詳贅。需要指出的是，差序格局的社會不僅僅在組織內部形成遠近等級，更重要的是排斥外部異質組織，內外有別。孔子的思想暗含著“仁”的普適性。沒有普適性，仁就無法在群己之間展開。而孔子所能見到聽到的游牧民族，某些行為規范恰恰不符合華夏民族的禮制。所以，孔子時期已經有了華夷之辨，有了“以夏變夷”的天下觀。所謂天下，不包括不講仁義的夷狄，華夏與夷狄之間是各具特殊性的。在孔子的時期，儒家學說剛剛創立，還沒有達到后來強調“非我族類，其心必異”的程度，但已經需要對不講仁義的夷狄給出合理的解釋。據韓愈說，孔子在《春秋》中給定的準則是：即便是夷狄，認可仁義就是華夏；即便是華夏，喪失了仁義就是夷狄。孔子自己相信普世價值，“乘桴浮于海”不僅僅是牢騷，而且表達了他“放之四海而皆準”的信念。但是，孔子并沒有解決“愛有等差”和“四海一家”的文化沖突。由此，給后人留下了處理價值觀念多元化的難題。

孔子強調，只有他提出的“仁”可以拯救社會的衰落，當時的社會急需要仁政。“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者也矣，未見蹈仁而死者。”(《衛靈公》)所以，他寄希望于士階層承擔起推行仁政的重任，這就是對人性的堅守。曾參對此解釋道：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《泰伯》)“求生以害仁”為士人所不取，“殺身以成仁”為士人所稱道。面對紂王的暴政，微子逃離，箕子為奴，比干遇害，三人都因批評暴政而受難，孔子稱“殷有三仁焉”(《微子》)對于輔佐齊桓公稱霸的管仲，孔子批評他不遵禮制，不講節儉，然而，卻對他安定社會、保護人民的行為大加贊揚，尤其稱道他防止華夏民族淪落為夷狄的功績，說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也!如其仁!如其仁!”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”(《憲問》)至于“博施于民而能濟眾”，更是超出了“仁”而達到了“圣”的層次，連堯舜也不一定能做得到。從孔子對管仲的評價來看，他認為禮不能缺乏仁的內涵，而違反禮制的仁仍然可能存在。

正是孔子以仁釋禮，使西周的禮樂制度在王朝更替之后得到了新的解釋，明確了仁政的價值指向。然而，也給后代治理國家的指導思想留下了積極與消極、普適與特殊的內在矛盾。