“仁”與管理

關(guān)于孔子的仁，眾多學(xué)者從思想史、哲學(xué)史的角度進(jìn)行過討論，但從管理角度討論的寥寥無幾。事實上，儒學(xué)對后世的影響，主要是通過國家管理表現(xiàn)出來的，其中的核心觀念就是“仁”。從管理思想史角度而言，孔子是仁政和善治的祖師。

一、管理的目標(biāo)定位：培育君子

孔子繼承了周公“不談物質(zhì)”的傳統(tǒng)，“君子喻于義，小人喻于利。”(《里仁》)治國理家不能追求物質(zhì)的富有，而要著眼于君子的養(yǎng)成(需要指出，《論語》中有富民、節(jié)用、足食等言論，但其重要性排在道德之后，而且是作為道德修養(yǎng)的鋪墊而存在)。《論語》一書，有大量的君子小人之辨，說明孔子特別警惕小人而崇尚君子。

“仁”包含了君子應(yīng)當(dāng)具備的各種美德，所謂君子，應(yīng)當(dāng)成為仁者。但是，應(yīng)然不等于實然，在禮崩樂壞的春秋時代，仁者已經(jīng)罕見。孔子自己就感嘆道：“我未見好仁者，惡不仁者。”也許有，但太少見。即便是君子，也不一定就能堅守仁德。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《憲問》)類似的感嘆還有“知德者鮮矣”、“吾未見好德如好色者也”(《衛(wèi)靈公》)等等。

正因為仁者的稀缺，孔子很少給別人“仁”的評價。子張?zhí)岢觯毫钜游娜纬鍪藷o喜色，三次罷免無慍色，算不算仁者?孔子的評價是“忠”；陳文子因為當(dāng)政者無道，放棄家產(chǎn)出走，算不算仁者?孔子的評價是“清”；他們統(tǒng)統(tǒng)都不是仁者，“焉得仁”!孟武伯讓孔子評價自己的弟子是否具備了“仁”。孔子的評價是：子路“千乘之國，可使其治賦也，不知其仁也”；冉求“千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也”；公西赤“束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也”。包括孔子期許“可使南面”的仲弓，有人說他“仁而不佞”，而孔子仍然說“不知其仁，焉用佞?”(《公冶長》)可見，在孔子眼里，能夠在品行上達(dá)到“仁”的人，太少見了。值得注意的是，孔子說到自己，也認(rèn)為不敢當(dāng)“圣”與“仁”二字，只不過是在不斷追求罷了。“若圣與仁，則吾豈敢!抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云而已矣。”(《述而》)由此可見，孔子所說的仁者，本質(zhì)上是一種可以不斷趨近卻極難達(dá)到的理想人格。只有君子才有可能接近仁者，所以，管理的目標(biāo)就是培育君子，引導(dǎo)君子向仁者努力。

那么，前文提到孔子曾經(jīng)以“仁”評價子產(chǎn)和管仲該如何理解?筆者認(rèn)為，區(qū)分這兩個“仁”字，正是解讀《論語》的奧妙所在。由于《論語》的語錄體脫離了具體情境，準(zhǔn)確理解孔子的原意，需要根據(jù)上下文和語氣指涉還原對話場景。孔子談?wù)撟赢a(chǎn)和管仲之仁，是針對他們的功績而言，沒有涉及兩人的品德，而談?wù)摿钜游摹㈥愇淖右约八闹T位高徒，針對的是個人品德而非政績。所以，子產(chǎn)和管仲具有“仁”行，但不一定具有“仁”德。在另一處論及子產(chǎn)的地方，孔子就只承認(rèn)子產(chǎn)是君子，回避了“仁者”。“子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”(《公冶長》)

管理的目標(biāo)定位是人不是物，這是中國傳統(tǒng)管理思想的特點，而這一特點是孔子奠定的。如果說，西周的禮治強調(diào)社會管理，那么，孔子開始強調(diào)人格培育。后來中國的管理都突出育人而淡化事功，就是禮治和仁政的人性化延展。二：管理的基本方法：慣習(xí)養(yǎng)成

君子的培育通過學(xué)習(xí)進(jìn)行。對于學(xué)習(xí)，孔子有獨到的見解。他強調(diào)學(xué)習(xí)的自主性，反對填鴨式的灌輸和強加。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《雍也》)，說出了學(xué)習(xí)的本質(zhì)。正是這種自主性，可以小心翼翼地避開“己所欲，施于人”的強制陷阱。對于統(tǒng)治者來說，把握權(quán)威的強制性和誘導(dǎo)性的邊界十分重要，這里面包含著現(xiàn)代管理理論中“權(quán)威接受論”的思想閃現(xiàn)。翻遍《論語》，即便是對學(xué)生的呵責(zé)，也沒有強制因素。例如孔子對宰予晝寢發(fā)出的“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”的惡評，只是出于一種恨鐵不成鋼心態(tài)，充其量是說從此以后要聽其言而觀其行，也沒見孔子把宰予開除了(有趣的是，今天有不少人可能對孔子為“晝寢”發(fā)火而感到不理解。不就是上課打瞌睡嘛，有那么嚴(yán)重嗎?要知道古代沒有今天的照明條件，奉行“日出而作，日落而息”的作息時間，在夜間具有充分睡眠的條件下，“晝寢”當(dāng)然是缺乏學(xué)習(xí)自覺性的嚴(yán)重問題了。此例告誡人們，對歷史資料，必須設(shè)身處地考慮當(dāng)時的情境，切不可以今度古)。反過來，《論語》中循循善誘的教導(dǎo)則隨處可見。因此，孔子的仁學(xué)雖然有著可能帶來強制外推的漏洞，但他自己對強加于人是有所警惕的。儒學(xué)運用權(quán)力強制，是從漢代“獨尊儒術(shù)”以后開始的。

學(xué)習(xí)不僅僅是書本，更重要的是行為上的相互影響和潛移默化。所以，孔子對鄰里選擇和朋友交往有相當(dāng)多的論述。從管理學(xué)的觀點看，孔子倡導(dǎo)的是一種有意為之的非正式組織。例如，“德不孤，必有鄰。”(《里仁》)“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《里仁》)“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。”(《季氏》)后來的“孟母三遷”，就是孔子擇鄰思想的具體實現(xiàn)。按照當(dāng)今西方的組織理論，非正式組織是自然發(fā)生的，有意為之的只能是正式組織；而正式組織是具備結(jié)構(gòu)形態(tài)的，無法以層級部門結(jié)構(gòu)表述的肯定是非正式組織。正式組織與非正式組織的融合，一直到巴納德才得到了學(xué)理上的說明。孔子的思想顯然沒有現(xiàn)代組織理論的邏輯性和嚴(yán)密性，他只是從社會生活中感受到了“有意為之”和“松散群體”二者的可結(jié)合性，為培育君子營造人際氛圍。在這里，可以看到當(dāng)代管理中強調(diào)“團隊”的歷史淵源。

孔子所說的潛移默化的學(xué)習(xí)，已經(jīng)具備了“慣習(xí)”特征。盡管“慣習(xí)”這一概念是社會學(xué)家布迪厄(PierreBourdieu)予以理論說明的，但我們從《論語》倡導(dǎo)的君子養(yǎng)成方式中不難看出“慣習(xí)”的先秦經(jīng)驗版。布迪厄把慣習(xí)解釋為“既持久存在而又可變更的性情傾向的一套系統(tǒng)，它通過將過去的各種經(jīng)驗結(jié)合在一起的方式，每時每刻都作為各種知覺、評判和行動的母體發(fā)揮其作用，從而有可能完成無限復(fù)雜多樣的任務(wù)”。慣習(xí)使“集體個人化”和“個人集體化”，賦予人一整套“性情傾向”(布迪厄、華康德《實踐與反思》)。君子的養(yǎng)成，無疑是通過慣習(xí)實現(xiàn)的。以當(dāng)今的組織行為理論與孔子的君子養(yǎng)成實踐互證，可以發(fā)現(xiàn)，孔子的擇鄰、交友等論述，就是古代改變?nèi)藗冃郧榈囊惶紫到y(tǒng)，它通過整合經(jīng)驗并感知、評判和行動，將群體中的個體變?yōu)榫樱瑢€體的君子擴展到群體，奠定了內(nèi)圣外王的愿景。

培育君子的慣習(xí)系統(tǒng)，既要堅持不懈，又不能急于求成。所以孔子強調(diào)君子的養(yǎng)成要時時努力，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《述而》)“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”(《子罕》)“群居數(shù)日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”(《衛(wèi)靈公》)“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《里仁》)但不可操之過急，“無欲速，無見小利。欲速則不達(dá)，見小利則大事不成。”(《子路》)而且孔子還指出，如果對“不仁”過于嫉惡如仇，就有可能帶來動蕩。“人而不仁，疾之已甚，亂也。”(《泰伯》)所以，慣習(xí)群體的形成不能聽?wèi){自然，需要志同道合，盡可能減少群體摩擦。對于古語“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，孔子感嘆說“誠哉是言也”(《子路》)。即便是能夠?qū)崿F(xiàn)仁政的王者，也需要一世(三十年)才能奏效。“如有王者，必世而后仁。”(《子路》)百年和一世的期盼，正是治國以育人為目標(biāo)的旁證。這里需要說明的是，孔子還說過“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，而且在《論語》中，期月和三年，與百年和一世并列。對于這種言辭上的差異，稍加辨析就不難明白，期月和三年，說的是治理績效，而百年和一世，說的是育人成果，二者恰好形成了對比。

三、管理的道德基礎(chǔ)

顯然，孔子的仁政，繼承了周禮的德治傳統(tǒng)，而且把治理國家的重點由禮樂體系的外在約束轉(zhuǎn)移到道德教化的內(nèi)在覺醒。孔子從政的志向是做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)，實現(xiàn)這一志向的路徑是道德感召。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《為政》)魯國的季康子問政，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”季康子提出“殺無道以就有道”，孔子反駁說，“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草泰而不驕，威而不猛”，屬于君子所為；四惡即“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司”(《堯曰》)，屬于敗德行為。養(yǎng)成尊五美屏四惡的行為，均需要道德教化。道德教化并不排斥禮儀形式，恰恰相反，禮儀形式因為注入道德內(nèi)涵而具有活力。當(dāng)內(nèi)心的仁德擴展到社會的仁政時，就需要必要的禮儀，使仁政規(guī)范化。

“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”上之風(fēng)，必偃。”

(《顏淵》)對于刑罰，孔子是格外謹(jǐn)慎的。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)即便孔子斷了在官場從政的念頭后，依然認(rèn)為自己可以在民間從政，即以仁義教育影響政治。“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《為政》)，把孝弟與仁政聯(lián)結(jié)為一體。儒家的德治學(xué)說，學(xué)界論述極多，此不詳敘。

以德治國的標(biāo)準(zhǔn)是“五美”“四惡”。子張問政，孔子告訴他“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”。五美即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，四、善治的治理結(jié)構(gòu)

從個人的仁德到社會的仁政，需要有一種轉(zhuǎn)化機制。仁政的實現(xiàn)，要靠相應(yīng)的治理結(jié)構(gòu)。對此，孔子給出了經(jīng)驗性的歸納。從仁政的整體要求來看，包括政事、財用、任賢、分工等方面。孔子治國的目標(biāo)是“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”(《學(xué)而》)。如何達(dá)到這一目標(biāo)?值得對孔子的思想進(jìn)行治理結(jié)構(gòu)的解剖。

對于君主而言，孔子提出無為。

“無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《衛(wèi)靈公》)這種無為相當(dāng)重要，一方面，君主必須具有權(quán)威；另一方面，君主的權(quán)威不靠權(quán)勢而靠道德。關(guān)于“南面”，除了舜帝以外，孔子對自己的弟子仲弓也有這樣的期許。他之所以這樣肯定仲弓，是因為其“居敬而行簡”。“居敬”可以保證禮制的嚴(yán)肅性，“行簡”可以保證統(tǒng)治的無為性。當(dāng)南宮適談到后羿善射、葭善駕舟而不得善終時，孔子顯然對南宮適的觀點持贊許態(tài)度，流露出對君主才勝于德的警惕。統(tǒng)治不是靠強力的驅(qū)使，而是靠道德的感染。因此，即便是君主，在道德修養(yǎng)上也不能無為，僅僅在權(quán)力運用上需要克制。一般而言，仁德的養(yǎng)成需要相當(dāng)努力的有為，所以，孔子很少說無為，僅僅在談到舜帝時這樣說。這可能是因為舜帝已經(jīng)達(dá)到了仁和圣的修為，所以只需要權(quán)力的無為而已。

然而，除了統(tǒng)治者以內(nèi)心的仁德約束自己外，南面而治的君主再無其他約束，這就有可能給暴君留下空間。所以，孔子強調(diào)賢能政治。他曾經(jīng)對魯哀公說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《為政》)又對樊遲說：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”子夏對此解釋道：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”(《顏淵》)孔子所說的賢能政治，比周公又進(jìn)了一步。在周公那里，選賢任能的目的是輔佐君主；在孔子那里，選賢任能不僅僅是輔佐君主，而且還要以仁者之心來制約君主。例如，子路問如何事君?孔子的答案是：“勿欺也，而犯之。”(《憲問》)即不欺瞞君主，但要敢于犯顏。還有一句人所周知的名言：“當(dāng)仁，不讓于師。”也反映了仁者對長上的態(tài)度。

能夠制約君主的賢能，絕對不能是好好先生。所以，孔子強調(diào)，“唯仁者能好人，能惡人。”(《里仁》)理解了這一點，就懂得孔子為何對“鄉(xiāng)愿”深惡痛絕。“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”(《陽貨》)所謂鄉(xiāng)愿，就是以情害仁，不能堅持己見，媚俗討好他人，“閹然媚于世”。孟子稱這種人是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆說之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故日德之賊也。”正因為如此，孔子才多次強調(diào)他的弟子要做君子儒，不要做小人儒。真正的儒者，有自己的原則和堅守，絕不會人人贊揚，只能是仁者樂之而不仁者惡之。非如此，不能擔(dān)當(dāng)“犯之”的重任。這種以弘揚仁心為己任，以仁心制約君主師長的儒者，會以自己的“非暴力不合作”表達(dá)道義高于權(quán)力的信念。由于君父師長的差序，所以，仁者不配合上司的表現(xiàn)方式主要是去職。“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”(《憲問》)可輔佐的君主就盡力輔佐，不可輔佐的君主趁早退隱。“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《泰伯》)孔子曾經(jīng)高度贊揚以死諫諍的史魚和適時隱退的蘧伯玉，反映出他關(guān)于權(quán)力制約結(jié)構(gòu)的觀點。“直哉史魚!邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”(《衛(wèi)靈公》)這種權(quán)力制約結(jié)構(gòu)，對后來歷代政治體制產(chǎn)生了重大影響。

不能任用賢良，就無法建立權(quán)力制約結(jié)構(gòu)；沒有社會分工，就不可能形成君子群體。所以，孔子曾經(jīng)批評魯國早年的執(zhí)政臧文仲有“三不仁”和“三不智”。所謂“三不仁”，是指作為執(zhí)政不能任用賢人柳下惠(展禽)，廢除六關(guān)，妾編制蒲草器具。不用柳下惠遭到批評很容易理解，廢六關(guān)和妾織蒲為何也遭到孔子批評?這里面的關(guān)鍵是社會分工問題。孔子主張由君子擔(dān)當(dāng)社會道義，不承擔(dān)社會生產(chǎn)和經(jīng)濟活動。歷代強調(diào)官員不得“與民爭利”，不僅是為了體現(xiàn)重民愛民的仁政，而且也是為了劃清社會分工界限。人們往往對孔子批評“樊遲學(xué)稼”感到不理解，甚至認(rèn)為孔子歧視勞動人民。實際上換一個角度，馬上就可看出不一樣的含義。孔子以訓(xùn)練學(xué)生做君子為己任，而耕稼被孔子劃到小人之列，即“小人喻于利”。或者說“君子懷德，小人懷土”。樊遲請學(xué)稼學(xué)圃，被孔子責(zé)罵為“小人”。用今天的話來說，就是老師訓(xùn)誡學(xué)生：“小子，有更重要的責(zé)任需要你來擔(dān)當(dāng)，你別想用學(xué)勞作來逃避你的責(zé)任。”在農(nóng)業(yè)社會，士農(nóng)工商的分工，正如工業(yè)社會白領(lǐng)與藍(lán)領(lǐng)分工性質(zhì)類似。忽視這種分工，就無法為好的治理結(jié)構(gòu)奠定基礎(chǔ)。孔子呵責(zé)樊遲用今天的觀點看當(dāng)然有歷史局限，但對此進(jìn)行的批評卻難免流露出民粹的心態(tài)。

孔子以“仁”為核心的管理思想，在中國歷史上產(chǎn)生了巨大影響。后代治理國家中的格致誠正修齊治平路線，就是由此發(fā)端；政治道德化與道德政治化的價值觀念，就是由此形成；近君子遠(yuǎn)小人、親賢良斥奸佞的組織原則，就是由此建立；防微杜漸、潛移默化的教化手段，就是由此彰顯；尤其是官員輔政和士大夫諫諍的有機結(jié)合，君主與大臣的道義制約，在后來的政治體系中被發(fā)揚光大。孔子創(chuàng)立的仁學(xué)，哺育了傳統(tǒng)中國的士人集團，定位了君子的行為規(guī)范和社會地位，同時也模塑著社會主導(dǎo)性價值觀念。仁學(xué)、慣習(xí)、禮治的整合，演變?yōu)楹髞怼疤炖怼⑷饲椤ā钡闹卫頊?zhǔn)則(清代縣衙二堂面向官員的牌匾多用此語)。即便是近代新文化運動中高舉批判旗幟的反孔人士，其骨子里反映出的精神恰恰是以天下為己任、勇于道義擔(dān)當(dāng)?shù)娜蕦W(xué)精神。

但是，孔子的管理思想，也隱含著深刻的內(nèi)在矛盾。在一定意義上，帝制時代，恰恰是來自道家的無為而治(盡管孔子也說過無為，但其總體思想立足于有為)，實現(xiàn)了孔子理想中的仁政；而來自儒家的有為政治，卻往往啟動了走向仁政反面的好大喜功。堅守仁義道德的君子，往往拒斥異端，在思想一元化上走得最遠(yuǎn)。格致誠正的學(xué)習(xí)和反省，培育了仁者的風(fēng)骨，同時也養(yǎng)成了不知時變的迂腐。儒學(xué)地位的上升和官方化，使其成為追求利祿的手段，產(chǎn)生了大批孔孟都非常厭惡的鄉(xiāng)愿。尤其是以道義制約統(tǒng)治者的治理結(jié)構(gòu)，演化出了十分精巧地分而治之的政治體系，正氣凜然的諫諍，也變成了黨同伐異的工具。人們可以說，后來的這些變化，都不是本原的孔子思想，然而它們確鑿無疑源于孔子。源頭清冽透亮的汩汩活水，流到后來卻濁浪滾滾。雖然我們不必也勿需問責(zé)于孔子，但卻給當(dāng)代留下了思想文化轉(zhuǎn)型的艱巨任務(wù)。

責(zé)任編輯：鄧中華