經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理反思

一

經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，在他的代表作《國富論》中，提出了著名的“看不見的手”的原理。所謂“看不見的手”就是，“每個人都在力圖應(yīng)用他的資本，來使其生產(chǎn)品能得到最大的價值。一般地說，他并不企圖增進(jìn)公共福利，也不知道他所增進(jìn)的公共福利為多少。他所追求的僅僅是他個人的安樂，僅僅是他個人的利益。在這樣做時，有一只看不見的手引導(dǎo)他去促進(jìn)一種目標(biāo)，而這種目標(biāo)絕不是他所追求的東西。由于追逐他自己的利益，他經(jīng)常促進(jìn)了社會利益。其效果要比他真正想促進(jìn)社會利益時所得到的效果為大”。亞當(dāng)·斯密以后，“經(jīng)濟(jì)學(xué)者幾乎用了兩個世紀(jì)來證明亞當(dāng)·斯密論斷的核心真理”。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是立足于這一原理，對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行進(jìn)行“是”的研究的學(xué)問， 它依據(jù)純粹工程學(xué)的方法，假定人都是“有理性的人”，分析和陳述實(shí)際存在的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式， 并試圖對研究結(jié)論進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)。所謂“有理性的人”，就是每一個從事經(jīng)濟(jì)活動的人都是有理性的，他們總是企圖用付出自己最小的代價來獲得自己最大的利益。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)者們用盡心思論斷亞當(dāng)·斯密的這一“看不見的手”的原理時，他們忽略了密斯在《道德情操論》中鼓勵人類的同情心和自律行為，以及由此而來的美德對于社會生活的意義和價值。密斯在他的《道德情操論》中關(guān)于人的“人道、公正、慷慨大方和熱心公益”的歷史道德倫理人性規(guī)定，也是社會進(jìn)步與幸福的最基本要素。這讓很多密斯的追隨者困惑：非“自利”而導(dǎo)致的，竟然是可能的美好結(jié)果（包括經(jīng)濟(jì)結(jié)果）？

二

印度學(xué)者阿瑪?shù)賮啞ど谒摹秱惱韺W(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中對這一問題進(jìn)行了很好的論證。首先，森指出，現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)，有兩個不尋常之處。第一個是它所關(guān)注的人類的行為是單一的，自利的。但是，事實(shí)上它所應(yīng)該關(guān)注的是真實(shí)的人。第二，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的脫離與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是倫理學(xué)的一個分支而發(fā)展起來的事實(shí)之間存在著矛盾。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個不同的根源，一個是倫理學(xué)，另一個是工程學(xué)。首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正目的不在于追求財富本身，而是利用財富的追求來滿足我們的目的。正如亞里斯多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提到， “掙錢是不得已而為之的，財富顯然不是我們真正要追求的東西，只是因?yàn)樗杏没蛘咭驗(yàn)閯e的什么理由”。所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)和政治學(xué)研究結(jié)合起來。其次，“對于工程學(xué)，工程學(xué)方法的特點(diǎn)是，只關(guān)心最基本的邏輯問題，而不關(guān)心人類的最終目標(biāo)是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)‘人的美德’或者‘一個人應(yīng)該怎樣活著’等這類問題。在工程學(xué)這里，人類的目標(biāo)被直接假定，接下來的任務(wù)只是尋求實(shí)現(xiàn)這些假設(shè)目標(biāo)的最適合的手段。”

其次，森認(rèn)為，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)，還有兩個根本的中心問題，一個“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”，另一個是“倫理相關(guān)的社會成就”。“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”與“一個人應(yīng)該怎樣活著”這一廣泛的倫理道德問題有關(guān)。但是這并不意味著人們總是要按照維護(hù)傳統(tǒng)道德的方式做事，這只是表明倫理研究不能完全違背實(shí)際的倫理行為。“倫理相關(guān)的社會成就”這是一個關(guān)于社會成就的判斷。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說道“就個人而言，某種目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)只是有所值的，但是，對于一個民族或一個國家在說，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)可能有更為卓越、神圣的意義。”亞里士多德把社會成就與取得“對個人有益的東西”這一目標(biāo)聯(lián)系在一起，而注意到的社會判斷中的特殊性。森認(rèn)為，由“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就”所提到的深層問題，應(yīng)該在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中占有一席重要地位。

再次，他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)可以通過更多，更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力。倫理學(xué)忽視了經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法，對于倫理學(xué)來說，也是一件非常不幸的事。他并不否認(rèn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對于“自利”假設(shè)之下人類行為特性的認(rèn)識，以及由此而來的對于經(jīng)濟(jì)生活的解釋、描述和預(yù)測；但他明確反對將經(jīng)濟(jì)結(jié)果之上的人的行為動機(jī)的唯一“自利”化，反對將人的歷史道德倫理性排除在經(jīng)濟(jì)學(xué)的視線之外，因?yàn)槟翘徽鎸?shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)也就太無用處。

實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂癥式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。

三

阿瑪?shù)賮啞ど愿＠?jīng)濟(jì)學(xué)為例，“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)是對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行進(jìn)行‘應(yīng)該’研究的學(xué)問， 它依據(jù)‘好’、‘壞’的價值標(biāo)準(zhǔn)， 對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體系( 經(jīng)濟(jì)學(xué)) 進(jìn)行價值評價和價值選擇。當(dāng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)通過‘好’、‘壞’的價值標(biāo)準(zhǔn)對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行體系( 經(jīng)濟(jì)學(xué))進(jìn)行價值評價和價值選擇時， 它用來確立‘好’、‘壞’的價值標(biāo)準(zhǔn)的倫理學(xué)原則僅僅是功利主義的倫理學(xué)原則。”所謂“功利主義” 就是認(rèn)為人應(yīng)該做出能“達(dá)到最大善”的行為，所謂最大善的計(jì)算是必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和，其中每個個體都被視為具相同分量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負(fù)的快樂”。不同于一般的倫理學(xué)說，功利主義不考慮一個人行為的動機(jī)與手段，而僅考慮一個行為的結(jié)果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。

福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本定理建立于這樣兩個規(guī)定之上，一是人類行為的自利假設(shè)，二是以效用為基礎(chǔ)的社會成就評價準(zhǔn)則。換言之，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)在簡單的自利人性或人類行為動機(jī)的假設(shè)之下，設(shè)定了評價人類行為效率或效益的唯一標(biāo)準(zhǔn)是效用，它以如此簡單的聯(lián)系來評價和認(rèn)識社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象或經(jīng)濟(jì)問題，確認(rèn)人們必定以自利的行為來達(dá)到一種效用或是福利的最大。由于離開了倫理學(xué)，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。當(dāng)且僅當(dāng)這種“效用”或“福利”極至到不可再改善的規(guī)模時，社會成就最大，經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋也以此而進(jìn)入到了所謂的“帕累托最優(yōu)”狀況，社會的幸福程度達(dá)到頂點(diǎn)。

但正是這種所謂的“帕累托最優(yōu)”，由于沒有倫理學(xué)的處理，它實(shí)際上是一種“烏托邦式”的最優(yōu)。阿馬蒂亞·森指出，“當(dāng)且僅當(dāng)不減少其他人的效用就無法增加任何一個人的效用時，這種社會狀態(tài)就稱之為帕累托最優(yōu)。如果不分享富人的奢侈榮華，窮人就無法快樂自在，那么，隨著一些人的極度貧困和另一些人的極度奢侈，這種社會狀態(tài)也可以被稱之為帕累托最優(yōu)。”這種“從地獄到天堂”的極度分化狀態(tài)可以稱為“最優(yōu)”，稱為最大的社會成就，無法讓人接受。

四

阿瑪?shù)賮啞ど瓕Ω＠髁x把效用當(dāng)作是價值唯一源泉的觀點(diǎn)進(jìn)行兩種不同的批判，第一種，效用至多是個人福利的反映，一個人的成就并不能僅僅根據(jù)個人的福利來判斷。對于特定目標(biāo)的促進(jìn)或者特定事件的發(fā)生來說，一個人可能是重要的，雖然其重要性并不能用他的福利成就來反映，即使能夠反映，也僅僅是他們自己的目標(biāo)。第二種批判是，關(guān)于福利主義把個人福利僅僅看成效用，而無視其他意義上的個人福利這一做法是有爭議的。

首先，對于第一種批判，森認(rèn)為，在倫理學(xué)的研究中，“人”這一概念是具有“二元性”的，即我們可以就一個人的主觀能動方面來看這個人，認(rèn)識和關(guān)注他建立目標(biāo)、承擔(dān)義務(wù)、實(shí)現(xiàn)價值的能力；我們也可以就福利方面來看這個人。但是這一“兩面性”在純粹“自利”動機(jī)的模型中卻完全消失了，在那里一個人的主觀能動完全出自他對自己福利的考慮。所以，一旦自利動機(jī)這一束縛被解除，我們就可以看到，一個人的主觀能動不是由他個人的福利考慮來啟動的。

其次，對于福利主義的第二種批判，來自于效用所提供的關(guān)于福利的特殊解釋。唯一的根據(jù)對幸福程度或欲望滿足程度的度量來判斷一個的福利明顯是有局限的，在個人之間的福利比較中，這些局限性尤為有害。這是因?yàn)椋腋３潭人从车氖且粋€人能夠期望得到的是什么，以及他的社會“地位”如何。而這些都是與其他人相比較而言的。森認(rèn)為，(1)福利并不是唯一有價值的東西；(2)效用并不能充分代表福利。在倫理判斷中，只要我們所關(guān)注的僅僅是人的成就，效用方面的成就就可能是十分片面的，不充分的和具有誤導(dǎo)性的。

再次，阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為，“我們應(yīng)該用一個人所擁有的自由來代表他的利益，而不應(yīng)該用一個人從這些自由中所得到的東西來代表他的利益。”也就是說，得到的東西是福利也好，是主觀能動的能力也好，它們并不能代表人所完全徹底得到的“利益”，唯有“自由的擁有”最具有充分代表性，他將自由和權(quán)利為基礎(chǔ)的道德倫理核心內(nèi)容，展現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的面前。

五

阿瑪?shù)賮啞ど@種以人的“二元性”規(guī)定，將“主觀能動”類的內(nèi)容，納入到了評價目標(biāo)與價值判斷之中，為倫理學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中找到安身立命之處提供了具體方式。這樣一來，經(jīng)濟(jì)學(xué)需要加入倫理學(xué)的內(nèi)容就在阿馬蒂亞·森的調(diào)理下完整地展現(xiàn)了我們面前。自由和權(quán)利一類東西，作為工具類服務(wù)于福利等目標(biāo)，它們是工具內(nèi)容的，具有工具的價值，本就應(yīng)當(dāng)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)里也能夠找到這些工具相當(dāng)多的痕跡；自由和權(quán)利一類的東西，作為倫理學(xué)存在，具有內(nèi)在自身價值，也應(yīng)當(dāng)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，而且從經(jīng)濟(jì)學(xué)的源頭上看，它們本就屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)。從現(xiàn)實(shí)的情況看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不是不講自由和權(quán)利，而是只講自由和權(quán)利的工具性，只講自由和權(quán)利產(chǎn)生的結(jié)果，不講自由和權(quán)利本身的內(nèi)在價值，“傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，因此，權(quán)利滿足本身被忽視了。”阿瑪?shù)賮啞ど倪@種把自由和權(quán)利一類的東西，不再當(dāng)做是一種工具或手段，而是本身具有追求的價值目標(biāo)。倫理學(xué)為此而研究，經(jīng)濟(jì)學(xué)也應(yīng)當(dāng)為此而研究，在這里我們獲得的已經(jīng)不再是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)狹隘所指的利益最大化，利益驅(qū)動和利益唯一的人性規(guī)定，而是一個完整的原來就已經(jīng)非常豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)世界。

（作者單位：湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）