論中國化馬克思主義同傳統文化的價值契合及其變革

祁程，鄭憶石

（華東師范大學哲學系，上海200241）

論中國化馬克思主義同傳統文化的價值契合及其變革

祁程，鄭憶石

（華東師范大學哲學系，上海200241）

百年演進中的中國化馬克思主義，同中國傳統文化之間有著諸多相似相通的因素，其對于馬克思主義中國化無疑提供了重要的思想前提和思想資源。在哲學思維方式方面，傳統辯證思維方式與馬克思主義哲學有著多層次的相通，在繼承的基礎上形成了新的哲學范式；在社會思想的文化價值心理方面，“大同”理想作為世俗的社會理想，經幾千年歷史闡釋流轉積淀為中華民族一種恒久的文化價值心理，與“共產主義”的價值追求具有相通性；在傳統文化的價值結構取向方面，馬克思主義群眾史觀與中國傳統文化中“民本思想”的交互，體現了民生“共同體”的社會價值結構模式；在社會踐行的貫徹方面，馬克思主義的“實踐觀”與中國哲學的“知行觀”相得益彰；在哲學思想與方法方面，中國傳統哲學的“實學”思潮，形成一種重“實事求是”、經世致用、躬行踐履的思想和學術價值取向。這些為中國化的馬克思主義在中國傳統哲學思想中找了生長的土壤和空間。

馬克思主義中國化；中國傳統文化；價值契合；揚棄；變革

引言

馬克思主義中國化使馬克思主義在中國取得了不同于西方原生形態的新的理論形態。就文化層面而言，這種形態生成過程中始終存在著與傳統文化的關系問題。馬克思主義中國化就是“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才有用處，決不能主觀地公式地應用它”。[1]707馬克思主義同中國實際相結合，就要學會把馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體的環境，既包括革命實踐的主客觀條件，也包括中國的文化環境和文化傳統。中西文化的際遇，使馬克思主義在學脈上內含中國文化因素，與中國傳統文化有著學脈淵承的關系。如果不是馬克思主義具有如此強烈的批判性和實踐性，如果不是中國的社會變遷及由此而產生的理論需要，先進的中國人大概不會對馬克思主義產生如此強烈的共鳴和認同，而馬克思主義與中國傳統文化相結合就無根基可言。毛澤東思想、鄧小平理論，作為中國化了的馬克思主義的兩大理論成果，“包含了中華民族的優秀思想。”[2]355兩者之間不只是具有一般意義上的相通性，而且具有內存于文化歷史發展邏輯中的相通性。

一、傳統辯證思維方式與馬克思主義哲學革命性的同構

中國傳統哲學包含著深厚的樸素的唯物論、辯證法、認識論和歷史唯物論的思想，這些樸素的傳統思想為馬克思主義哲學中國化提供了便利的思想條件，為中國人接受馬克思主義哲學提供了文化心理上的認同感，構成了中國人接受馬克思主義的文化基礎，這也是馬克思主義哲學中國化的深層理論契機。

馬克思主義作為外來的哲學文化要在中國生根開花結果，就必須在本土文化的土壤中找到其整合點，哲學基本問題成為馬克思主義哲學與中國傳統哲學會通的邏輯起點。把思維與存在的關系作為哲學的基本問題，是馬克思主義哲學與其它西方哲學流派的顯著區別，也是其理論體系的基點。在中國傳統哲學發展過程中，盡管沒有明確地提出思維與存在這對范疇，但在不同時期，以不同形式都包含著對這一問題的求解。先秦兩漢的天人和名實之辯、魏晉隋唐的有無和形神之辯、宋元明清的理氣和心物之辯等，都涉及到了哲學基本問題，且在這些論辯中逐步展開、深入和日益明晰，形成了以王夫之為代表的“氣一元論”、以王陽明為代表的“心一元論”和以程朱為代表的“理一元論”三種形態。皆爭論的是“氣”、“心”、“理”三者的關系，這三者就是列寧所指出的含及物質世界、主觀精神和概念（規律、范疇）三者的思維與存在關系，中國傳統哲學這種歷史演進與西方哲學史上的演進是相似的，從而證明了思維與存在的關系問題貫穿于中國傳統哲學的始終，也是中國傳統哲學建立與展開的邏輯起點。恩格斯將馬克思主義哲學的邏輯范疇歸結為三組，即同一和差異、原因和結果、必然與偶然，這與中國傳統哲學的邏輯范疇體系“類”、“故”、“理”在邏輯上是同構的，“察類”是要辯同異，“求故”是要探索事物的根據和理由，“明理”是要把握“必然之則”與“當然之則”。盡管馬克思主義哲學與中國傳統哲學的邏輯體系的稱謂不一，但邏輯結構卻是相同的，這就意味著邏輯同構是馬克思主義哲學和中國傳統哲學能夠契合的內在根據，意味著從根本的理論點上來說，二者溝通和融合的可能性，也表明馬克思主義哲學中國化在邏輯體系上是有必然依據的。

二、“大同”社會理想與“共產主義”價值追求相通

上世紀初引進的國外學說眾多、主義雜陳，曾經激烈反洋教的中國人欣然接受了來自西方的馬克思主義，重要動因之一是中國傳統文化中的大同理想社會觀與馬克思主義共產主義理想學說的吻合。“共產主義”一詞是外來的，但建立一個類似的沒有剝削、沒有壓迫、人人平等的“大同”世界的理想，在中國卻是古已有之。“許多世紀以來，甚至幾千年以來，人類早已幻想過‘立即’消滅所有一切剝削。”[3]642從較為系統地闡述理想世界的《禮記·禮運》到康有為的《大同書》，中國的志士仁人對這一理想進行了不懈的追求和探索，即在中國建立一個大同社會，所謂“大同”，就是一個沒有剝削，沒有壓迫，財產共有，共同勞動，共同占有社會財富的社會。這種對“大同”的追求與馬克思所主張的共產主義社會在本質上雖不是同等意義的社會，但可謂是中國人接受馬克思主義的文化根基和思想基礎。如果說文化是一個民族精神的沉淀，社會理想則是民族文化精神的核心，集中地反映了一個民族對現實及歷史的態度。

先秦時期諸子百家都有對理想社會的描述，孔子較早地提出了比較具體的社會模式，按照禮制的規定人們各處其位、各行其是，全社會貴賤有等，上下有序。經濟上則是“均無貧”，“博施濟眾”，“老者安之，朋友信之，少者懷之。”與孔子相比，墨家學說中有著更加完整的對于未來理想社會的描述，他們所構思的被稱為“尚同”的理想社會，基本特征是“尚賢使能”，天子及其各級官吏都由選舉出來的“賢”者擔任；“人人勞動，各盡所能”；“兼愛互利”，“沒有戰爭”，天下紛亂的根源在于人們“交惡”和“虧人自利”，要治平天下，就須做到“兼相愛，交相利”，“天下兼相愛則治，交相惡則亂”。體現道家學派思想的《老子》也描繪了理想社會藍圖：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗；鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”這里所描述的民風淳樸、不重工藝技巧、自給自足、安居樂業、人之間無爭執無往來的社會模式，兼具原始社會的某些特征。盡管具有明顯的復古主義色彩，但他們的“損有余而補不足”、“高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之”的思想，以及無剝削、無壓迫、無戰爭、無腦體差別的設想，還是有著積極意義的。儒家著作《禮記·禮運篇》批判地吸收戰國各家學派的思想，提出“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，較集中地描述了以“天下為公”為原則的“大同”理想社會，這是在吸收先秦諸子理想及觀點基礎上對美好社會理想的濃縮。歷代農民起義的領袖們也都或多或少地以大同社會中的平等思想來激勵人們為反抗壓迫而斗爭。

無論共產主義還是大同世界，在生產關系和終極關懷方面兩者基本是一致的，都是對私有制的否定，對剝削制度的否定，都充滿著對平等的向往。無論是儒家設計的大同社會還是共產主義社會都存在于彼世彼岸，要建立人世的幸福，這是它們與其他一切宗教化的理想世界的根本區別。正是這種一致性大大地縮短了馬克思主義與中國傳統文化的距離，成為中國知識分子接受共產主義的首要契合點。“剝削制度的存在，永遠會在被剝削者本身和個別知識分子中產生一些與這一制度相反的理想”，“這些理想對馬克思主義者來說，是非常寶貴的。”[4]1474不論改良派、民主派還是革命派，基本上都是以此為契機，以儒學“大同”理想來理解共產主義，接受馬克思主義的。最早介紹社會主義的《西國近事匯編》，認為“共產主義”就是“均有無”、“貧富均財”。同文館畢業生鳳藻把“社會主義”一詞用“均富論”介紹到中國。早期自稱社會主義者的梁啟超、劉師復以及資產階級思想家孫中山基本上是把社會主義和大同世界看作同義語。康有為在為《禮記·禮運》作注時，以“大同”作為他所構思的理想社會的稱謂，證其“天下為公”為基本特征的“大同”境界與他對未來社會設想的主要傾向和價值觀相通相近；《大同書》則對未來大同世界政治、經濟制度及社會基本規范、原則做出了社會圖景的構思。梁啟超也深有見地，“我國對于生計問題之見地，自先秦諸大哲，其理想皆近于理想之所謂社會主義。”[5]79孫中山的大同思想既是他的終極社會理想，又是民生主義的集中體現，所主張初步推行社會主義的開拓性嘗試，促進了三民主義與馬克思主義在實踐和理論上的互動，“民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。”[6]324雖然這是他對共產主義理想的誤解，但也說明大同思想為人們認同共產主義理想提供了心理基礎。李大釗最初認為科學社會主義像大同思想一樣是從倫理出發的一種學說，他認為馬克思主義最需要加以救正的，就是單單主張物質變更，因而提出以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織的主張，確信“一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的。協合的友誼就是人類社會生活的普遍法則”。[7]16中國最早的馬克思主義者是用大同社會的原則來衡量共產主義社會的，從對大同理想的認同走向對共產主義的認同。毛澤東在《論人民民主專政》中也借用過大同思想來描繪共產主義，“努力工作，創造條件，使階級、國家權力和政黨很自然地歸于消滅，使人類進到大同境域……經過人民共和國到達社會主義和共產主義，到達階級的消滅和世界的大同。”[8]1476由于與這種“文化認同心態”有著直接關系，馬克思主義被廣大農民、工人等社會下層接受和信仰，進而成為中華民族的莊嚴信念，人們對其傳入懷抱一種可感知、可理解、可接受的愉悅的文化認同心態。

中國傳統文化中的“大同”理想的產生、發展主要是與階級矛盾、民族矛盾激化的社會動亂狀貌相聯系的，這種向往從朦朧憧憬到鮮明構想都未曾脫離“大同”的基本格調，從一定意義上說，馬克思主義與中國傳統文化異質同構，是中國社會最終選擇馬克思主義在心理層面上的深層動因。20世紀初我國最早接受并傳播馬克思主義的許多知識分子，就是以儒家“大同”理想來理解共產主義，而且也把共產主義看作道德的要求、倫理的必然。正是馬克思主義和中國傳統文化在最高目標和終極價值的同構，使中國人按自己的理解來接受社會主義而非其它。

三、馬克思主義群眾史觀與中國傳統文化中“民本思想”的交互

馬克思主義與中國傳統文化的另一價值契合點，即馬克思主義的群眾史觀與中國傳統文化中的民本主義都在不同層面上表現出對人的高度重視。在古代政治思想史上占有突出重要地位的民本思想與馬克思主義的人學觀雖然有著層次上的差別，但在價值取向上卻基本一致。所謂民本思想，是主張以民眾為社稷之根本，認識民眾在國家中的重要地位，并以民眾為發政施治之基礎與標準的政治思想，其根植于尚農重農的社會心理的深層結構之中。商周時期，就出現了民本思想的萌芽。“皇天無親，惟德是輔”思想體現了周人對殷商統治者尊崇的上天的懷疑，也體現了周人對輕人重神、見神不見人的價值觀念的否定。在此基礎上提出的“敬德保民”思想，開啟了中國傳統的民本思想之先河。春秋戰國時期“諸子并起，百家爭鳴”，民本思想在天人關系討論中得到進一步發展，成為一種被普遍接受的觀點。“輕鬼神、重人事”、“惟人萬物之靈”、“民為神之主”、“民惟邦本”、“民為君本”、“民貴君輕”等思想都是在這一時期產生的。儒家經典《尚書》所言，“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧。”孟子強調，“民為貴，社稷次之，君為輕。”明確指出民眾、國家、君王三者間的關系，統治階級要考慮民眾的利益，施行仁政，“保民而王”。荀子進一步闡述:“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”漢代賈誼以亡秦為鑒，在《新書·大政上》中提出了“無民不為本”的思想，“故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也。”宋代理學家把儒家的重民思想發展到一個新階段，二程繼承重民的傳統，把“視民如傷”與“視民如仇”相對立，均把“民”擺在天下之根本的重要地位。明清一些思想家又將“民無不為本”發展為初步的民主思想，黃宗羲不僅繼承了傳統的重民思想，而且在對封建君權的批判中指出，“古者以天下為主，君為客。凡君之所畢世而經營者，為天下也。”《原君》中“天下為主，君為客”的命題，是儒家民本思想的重大發展，構成了中國歷史上民主思想的發端。清代思想家顧炎武強調應將民眾的利益置于君臣私利之上，凸現出“以民為本”的政治傾向。孫中山更是賦予古代民本思想以近代資產階級民主特色，在《香港興中會章程》中就直接引用“民為邦本，本固邦寧”一語，作為“振興中華”的號召。當然，由于歷史和階級的局限，歷代強調“以民為本”的思想家，大多是在肯定君為主、民為仆關系的合理性，并力圖在不改變這種關系的前提下來論證“重民”的意義。

中國傳統文化系統中內生了一種存在于民間社會里生長抗爭基因的“反文化精神”。在分合治亂和改朝換代的歷史更替中，暴力革命的傳統使暴力革命的思想深入人心。先秦思想家們已認同“有道伐無道”的戰爭觀，孟子從道義上闡述了“武王伐紂”的合理性，“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫封矣，未聞軾君也”，“得道多助，失道寡助”顯示出文化傳統中對于正義戰爭是支持的。思想家如此，人民更是用行動來反抗統治者的暴政，從大澤鄉陳勝、吳廣發出“王侯將相，寧有種乎”的口號開始，武裝起義就成為受壓農民唯一的出路，中國農民起義的烈火從此連綿不絕，形成了一種暴力變革的傳統心理。人民解放戰爭，就是中國共產黨領導下的農民戰爭，廣大農民通過投身革命而獲得了解放。“在中國，是以武裝的革命反對武裝的反革命，這是中國革命的特點之一，也是中國革命的優點之一。”暴力革命是中國民主革命的主要方式。中國傳統文化中的“反文化精神”即是斗爭精神的重要體現，民族傳統文化旨趣是接受外來文化的觸角，在這種“反文化”的民間文化精神中獲得了包容性的生長土壤。

人類社會是在生產關系和生產力的矛盾運動中發展的，生產力與生產關系的矛盾問題歸根結底是人的問題，人民群眾才是社會變革的決定力量，馬克思主義“群眾史觀”認為人民群眾是創造社會物質財富的主體。“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；”[9]勞動群眾在物質生產中的地位從根本上決定了人民群眾是社會物質財富的創造者，是社會存在和發展的最終的決定性力量——社會生產力的體現者，是推動歷史前進的最偉大的客觀物質力量。人民群眾在革命時期以巨大的歷史主動性推動社會形態由低級向高級飛躍，“人民群眾在任何時候都不能像在革命時期這樣以新社會秩序的積極創造者的身份出現在這樣的時期，人民能夠做出從市儈的漸進主義的狹小尺度看來是不可思議的奇跡。”[10]在馬克思主義群眾史觀的基礎上，共產黨人批判地繼承了民本思想的合理內核，把人民群眾看成創造世界歷史的動力，形成了具有中國特色的群眾路線理論，從而提出“共產黨人的一切言論行動，必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾的擁護為最高標準”。[8]1006“群眾路線”是馬克思主義群眾史觀的真正堅持和創造性發展，是“群眾史觀”的中國化形式。毛澤東深知“民本思想”經過長期積淀，已內化到中華民族的文化心理結構之中。要使產生于西方的馬克思主義掌握群眾，說服群眾，使群眾懂得馬克思主義的深邃內涵，必須把馬克思主義和傳統文化精華結合起來，“真正的銅墻鐵壁是什么?是群眾，是千百萬真心實意地擁護革命的群眾，這是真正的銅墻鐵壁，什么力量也打不破的，完全打不破的。”[8]1031毛澤東將徹底的群眾史觀和深厚的傳統文化造詣統一于對傳統“民本思想”的揚棄上，使“群眾史觀”的深刻內涵與通俗易懂的民族語言表現形式統一起來，“使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并尚須解決的問題。”[8]139著眼于馬克思主義和中國傳統文化精華的結合，了解群眾的呼聲和愿望，克服官僚主義，是實踐馬克思主義群眾史觀的行之有效的方式方法。盡管中國傳統文化中的民本思想植根于尚農、重農的社會心理的深層結構之中，與重農主義相為表里，又與君主專制主義相對而又相成，但其彰顯民眾歷史作用的要旨，則與關于人民群眾是歷史的創造者等原理有共通之處。

四、“經世致用”思想與馬克思主義實事求是思想路線的生成

馬克思主義中國化理論成果中包含著中國優秀傳統文化的豐富營養，黨的“實事求是”的思想路線就是馬克思主義一切從實際出發的理論同中國古代“經世致用”的思想相結合的產物。從整個中國古典傳統的經典解釋來看，“實事求是”僅為嚴謹治學學風的概括，而非一個哲學命題。經唐代顏師古、清初顧炎武以及乾嘉學派的逐步闡述，“實事求是”的思想內涵逐步豐富。毛澤東諳熟中國古代典籍并深受崇尚“經世致用”的湖湘文化浸染，借用“實事求是”這一民族化、中國化的命題，賦予其嶄新的時代內涵，從而使其成為馬克思主義的世界觀、方法論和黨的辯證唯物主義思想路線的精確概括，“馬克思、恩格斯創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思想路線，毛澤東用中國語言概括為‘實事求是’四個大字。”[11]“實事求是”作為毛澤東思想的“精髓”和“靈魂”，不僅有馬克思主義的精髓，同時也是對中國傳統哲學精華的弘揚與再生，它構成了馬克思主義中國化的歷史的和邏輯的起點。

“經世致用”乃著重研究當前存在著的政治、經濟和文化等實際問題并提出解決方案的學問。“經世致用”傳統思想可上溯到孔子的經世哲學。孔子生活在社會動蕩變革的春秋時代，世道衰微，禮崩樂壞，孔子對此痛心疾首而矢志救世，于是設館授徒、周游列國，致力于繼承和發揚周公的禮學思想傳統，其淵源可上溯至“知之為知之，不知為不知，是知也”。晚明清初的啟蒙思想家以反對空談，關注現實人生和社會實踐的務實求實學風，致力解決當時的現實問題，“經世致用”之學得以推廣。王夫之抗清失敗，退而著書，探索漢民族復興之良策；魏源“師夷之長技”在于“制夷”，“因其所長而用之，即因其所長而制之”。經世傳統所含有的客觀性、必然性、規律性、真理性的思維特點，從抽象的哲學思維層面要求深入研究問題，從人們看得見、摸得著的現象出發，來研究隱藏在現象后面的本質，從而揭露客觀事物的本質的矛盾。毛澤東認為，規律存在于歷史發展的過程中，應當從歷史發展過程的分析中來發現和證明規律，尊重歷史，是給歷史以一定的科學定位，是尊重歷史的辯證發展，是認識事物歷史發展的深層的本質結構。這種反對清談而致力解決現實問題的經世傳統對中國共產黨實事求是思想路線的影響深遠。毛澤東對文化的敏銳感悟能力和批判精神，使之能夠自覺地處理不同文化的關系，科學運用馬克思主義學說的基本原理，緊緊結合中國革命和實際特點，合理吸收了中國傳統文化中的“經世致用”思想，提煉出具有馬克思主義靈魂的科學思想路線——實事求是。實事求是語出《漢書·河間獻王傳》，“修學好古，實事求是”，原是指學術嚴謹，務求實據的治學態度。唐代史學大師顏師古把“實事求是”釋意為“務得事實，每求真是也”。其意實指的是一種嚴謹的治學態度和方法。楊昌濟認為，但求實證于古而不求實證于今，但求實證于文字而不求實證于事物，不能稱之為真正的“求實”。毛澤東所講的“實事求是”的最基本的和首要的涵義，就是指理論與實踐相結合的馬克思列寧主義的治學態度，源自于、又包含了古代“經世致用”之意。經過這樣的解釋，“實事求是”就具有了新的含義，從而使它成為馬克思主義的基本命題。

五、馬克思主義“實踐觀”與中國傳統哲學“知行觀”的融通

馬克思主義同中國傳統文化在哲學形態與精神氣質上具有一定的契合性與融通性，很大程度在中國哲學史上長期爭論的認識論問題、特別是“知”和“行”的關系問題上反映出來。中國的馬克思主義者對中國傳統哲學“矛盾”觀與“知行”觀的改造，反映出中國社會的變遷與轉型及由此伴生而來的對理論指導的迫切需求，也加速了馬克思主義中國化的歷史進程。

中國傳統文化中素有注重實踐的傳統，雖沒有提出馬克思主義的“實踐”概念，但貫穿整個中國歷史幾千年的“行知”思想都濃縮了不同層面意義的實踐觀思想。儒家知行觀中，“知”主要是指人的道德知覺，而“行”則主要是指人的道德實踐，“知”與“行”的關系彼此分離，形成了“知之非艱，行之惟艱”的樸素的行知觀，強調“行”即實踐的重要性。荀子在對先秦各派學術思想進行總結批判的基礎上，提出了“性偽之分”的觀點，強調人為加工和社會環境教育對“禮”、“義”形成的作用，將樸素唯物主義的行知觀發展到高級層次。荀況在孔子“學而知之”的基礎上，強調“知之必行”，并將“行”的范圍擴大到道德修養之外，墨子的“取實予名”論則開創了中國古代哲學中以實踐為基礎的認識論先河。墨家認識論的前提是承認“實”的第一性，“名”以“實”為基礎，由“實”來決定，在中國歷史上最早提出了真理標準即“三表”。墨子主張以前人的間接經驗、民眾的直接經驗和社會政治的實際效果作為檢驗認識真偽的標準，雖然從本質上說還是一種經驗論，不能與馬克思主義實踐檢驗標準等同，但他重視認識和生活實踐的聯系，強調認識對實踐的指導作用。后期墨家克服了其創始人狹隘的經驗主義局限，在肯定“惟以五路知”的基礎上，在真理檢驗標準問題上提出“名、實、合、為”四個概念，把認識進一步推進到理性階段，對實踐檢驗認識的標準問題做了進一步的闡發。從孔子的“生而知之”、老子的“不行而知”到荀子的“行高于知”，從漢代董仲舒的“知先然而后為之”、王充的“知物由學，學之乃知”到宋明時期程朱的“知先行后、知輕行重和知行互發”，直到王陽明明確反對前儒將“知”與“行”截然分離的主張，為此而首倡了“知行合一”說，其突出特點是充滿了對人的主體性的張揚。如果說，宋明理學的實踐性局限于道德踐履，到明清之際，王夫之的“行先知后”，黃宗羲的“學貴踐履”，到顏元的“知從行來”，以黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元等為代表的大批啟蒙思想家倡導“經世致用”的實學，使中國傳統文化中的實踐理性更接近于馬克思主義的實踐觀，再到近代孫中山的“知難行易”、“知行合一”、“因知以進行”，為馬克思主義哲學認識論的中國化積蓄了重要的思想營養。

中國傳統文化中的“知行觀”與馬克思主義的“實踐觀”固然不可以簡單地等同，中國哲學史上的知行之辯，重點是討論道德意識和道德踐履的關系，具有濃重的倫理色彩，但對道德踐履的重視中畢竟包含著實踐理性的成分，“知先行后”的思想亦包含著對實踐的肯定。中國傳統文化的知行觀到明末清初已發展到一個較高級的階段，不僅在對行的理解上已與馬克思主義的實踐觀無本質區別，在行知關系上也是如此。當馬克思主義傳入中國時，實學的知行觀已成為中國文化的重要組成部分，成為馬克思主義與中國傳統文化融合的基礎。當然，傳統知行觀只局限于道德踐履的范圍之內，而只有馬克思主義才突出強調了“實踐”的地位，并以超越自我、變革社會和實現人與社會的全面發展為己任。毛澤東在《實踐論》中所提出的能動的、革命的反映論的思想，集中體現了馬克思主義哲學、中國革命經驗和中國優秀哲學傳統三者相結合，所闡發和創立的以科學的社會實踐為基礎的“辯證唯物論的知行合一論”，作為中國化的馬克思主義認識論、方法論，不僅是對中國革命經驗的具體總結，同時也是對幾千年來中國傳統哲學中關于知行關系問題爭論的批判總結。中國傳統的知行觀經由毛澤東的創造性闡釋，完成了從“道德踐履”向“社會實踐”的飛躍。

可以說，借助于馬克思主義唯物史觀和唯物辯證法，中國的馬克思主義者自覺地完成了對作為中國文化特質和傳統“知行”觀的根本性改造，對20世紀中國人的思維方式、實踐方式均產生了深刻的影響，其不僅使中國人民獲得了觀察國家命運和解決自身問題的思維工具和思想武器，而且有效地克服了自近代以來由于中國的弱勢境遇所滋生蔓延開來的對本土文化的信心缺失，符合中國傳統文化實現當代轉換的內在要求。

結語

從一定意義上說，馬克思主義中國化的進程就是馬克思主義與中國傳統文化之間相互交流、碰撞、融合和發展的進程。中國傳統文化作為一種本土的思想資源和歷史存在，是中國化的馬克思主義的重要源頭，在馬克思主義中國化進程中構成了不可缺少的一環。中國化的馬克思主義不但不排斥對傳統文化中優秀資源的積極吸收，相反，只有具備中國作風和中國氣派才能為國人所普遍認同和自覺接受。“今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當加以總結，承繼這一份遺產。”[1]534這既是一個歷史過程，更是一個創造過程，要在新的實踐基礎上努力探索和把握馬克思主義中國化飛躍的時機，從而完成對馬克思主義時代化、大眾化的新闡釋，使全球化背景下的中國化的馬克思主義具有鮮明的中國形態和廣泛的世界意義。豐富而廣博的傳統文化為中國化的馬克思主義的生成提供了豐足的養料，而馬克思主義也為傳統文化的現代轉型創造了條件。一方面是中國傳統文化對馬克思主義的認同，另一方面是馬克思主義對傳統文化的改造和提升，從而構成了兩者之間相結合的、互動的視界融合關系，它既非原封不動，更不是文化傳統的簡單復歸。因為，馬克思主義理論、價值和方法與中國傳統文化的價值、心理和方法之間存在契合的因子，二者在中國社會演進發展的現實基礎上發生了現代性的“融合互動”。

[1]毛澤東選集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[2]江澤民文選(第1卷)[M].北京:人民出版社，2005.

[3]列寧選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1972.

[4]列寧選集(第3卷)[M].北京:人民出版社，1972.

[5]梁啟超.飲冰室全集(專集34)[M].北京：中華書局，1989.

[6]孫中山全集(第8卷)[M].北京:中華書局，1980.

[7]李大釗文集(下卷)[M].北京:人民出版社，1984.

[8]毛澤東選集(第4卷)[M].北京:人民出版社，1991.

[9]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995:574.

[10]列寧選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995:601.

[11]鄧小平文選(第2卷)[M].北京:人民出版社，1994:278.

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1002-7408（2012）04-0057-05

上海市哲學社會科學規劃課題“當代俄羅斯哲學與改革開放以來中國馬克思主義哲學的比較研究”（2009BZX 001）階段性成果，同時本文獲華東師范大學“博士新人獎”（XRZZ2011003）資助。

祁程（1982－），男，安徽懷寧人，華東師大國外馬克思主義研究專業博士研究生，中共上海市長寧區委黨校教師，研究方向：國外馬克思主義、馬克思主義哲學；鄭憶石(1954-)，女，浙江溫嶺人，華東師大哲學系教授、博士生導師，教育部俄羅斯研究中心兼職研究員，主要從事國外馬克思主義研究。

[責任編輯：黎峰]