和諧人性的塑造:加達(dá)默爾和孔子“教化”理論之比較＊

戴孝軍

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南250100）

一

德國哲學(xué)家加達(dá)默爾在其《真理與方法》一書中詳細(xì)論述了“教化”理論。加達(dá)默爾指出“教化”概念是人文主義傳統(tǒng)的核心概念，它是在對(duì)抗現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)要求的過程中贏得了某種新的意義，這種新的意義就是一種變動(dòng)不止的精神轉(zhuǎn)變過程，就是由個(gè)別性上升到普遍性的過程。他指出人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在，誰沉湎于個(gè)別性，誰就是未受到教化的。實(shí)際上，加達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到，教化雖然讓人揚(yáng)棄了個(gè)別性，達(dá)到了一個(gè)普遍的精神，但并不能說它拋棄了感覺因素。因而，加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，教化具有感覺的特性，教化實(shí)際上表明，人在感覺中揚(yáng)棄了自己的個(gè)別性，從而與他者相融合。這也就表明了教化的本質(zhì)是在融合、理解的過程中尋求一種“共同感”，“它是一種普遍的感覺”。［1］（P21）在這里，加達(dá)默爾敏銳地感覺到“教化作為向普遍性的提升，乃是人類的一項(xiàng)使命。他要求為了普遍性而舍其特殊性。但是舍其特殊性乃是否定性的，即對(duì)欲望的抑制，以及由此擺脫欲望對(duì)象和自由地駕馭欲望對(duì)象的客觀性。”［1］（P15）也就是說，在教化的轉(zhuǎn)化中我們要放棄欲望的直接性、放棄個(gè)人需求和私有利益的直接性，目的是為了獲得某種普遍性的提升。加達(dá)默爾的教化過程就是對(duì)共通感的培養(yǎng)和教化。在共通感里加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是它的感覺特性，認(rèn)為“共通感在此顯然不僅僅是指那種存在于一切人之中的普遍能力，而且它同時(shí)又是指導(dǎo)共同性的感 覺。”［1］（P27）這 就 表 明 在 藝 術(shù) 經(jīng) 驗(yàn) 中 的 “理解”活動(dòng)是在感覺中與對(duì)象構(gòu)成共同體的，是在感覺中與對(duì)象達(dá)到一致的。共通感的發(fā)生，按照康德的看法，應(yīng)該是審美判斷力決定的，因?yàn)閷徝琅袛嗔Φ幕顒?dòng)是在個(gè)別中見出一般的活動(dòng)。這個(gè)判斷力的活動(dòng)又是以趣味的方式進(jìn)行的，也就是它沒按照某個(gè)普遍的準(zhǔn)則，而是內(nèi)在地以反思判斷力的方式完成的。

總之，加達(dá)默爾教化的過程就是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的理解、交融過程，在這個(gè)過程中提升了人的主體性精神，實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)真理的存在。

中國的“教化”說可追溯到《尚書·舜典》：“帝曰：‘燮！命女典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。’燮曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”從這段文字上可以看出中國五帝的時(shí)候就開始用“樂”（當(dāng)時(shí)詩、樂、舞不分）來教化那些貴族子弟，目的在于培養(yǎng)這些貴族子弟中和的理性人格，從而溝通人與神、天與人的關(guān)系，以達(dá)到“神人以和”、“天人以和”的目標(biāo)。這一方面有為統(tǒng)治階級(jí)培養(yǎng)合格人才的工具理性，另一方面還有教化人“成人”的教育思想，這就是中國最早的“樂教”說，也可稱為“詩教”說或“教化”說。這種教化說通過周代國家政權(quán)的力量使得對(duì)貴族子弟的禮樂教化更加的嚴(yán)格和規(guī)范，形成了中國歷史上有名的“官學(xué)”時(shí)期。到了東周，由于中央統(tǒng)治階級(jí)的衰落，諸侯勢(shì)力的崛起，使得“天子失官，學(xué)在四夷”，這使得“私學(xué)”逐漸興盛，孔子可謂是開風(fēng)氣之先者。《史記·孔子世家》說：“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”又說：“以詩書禮樂教”，欲其歸仁成人，為天下用。可以看出孔子禮樂教化的目的是“歸仁成人，為天下用”，即修身、齊家、治國、平天下。記錄孔子及其弟子言論的《論語》就是一本人生的教科書，其最終目的就是讓人成為“文質(zhì)彬彬的君子”，然后推己及人，從而“泛愛眾”，這樣和諧的大同世界才能實(shí)現(xiàn)。

為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)和諧的大同世界，孔子首先要做的就是修身，即教化人，所采取的措施就是禮樂教化，具體步驟就是“興于詩，立于禮，成于樂”，那就是要感興于詩，立身于禮儀，成熟于樂舞，這是一個(gè)人的成長過程。孔子教化人為何先從詩開始呢？首先，詩，可以興觀群怨。《詩經(jīng)》既有感動(dòng)人心的情感作用，又有可以觀察施政之得失的認(rèn)識(shí)作用，還有團(tuán)結(jié)民眾，凝聚人心的溝通作用，泄導(dǎo)怨氣的凈化作用，其對(duì)培養(yǎng)人的認(rèn)識(shí)能力、溝通能力和審美能力都有極大的作用。其次，孔子認(rèn)為《詩經(jīng)》的目的在于“事父”、“事君”，在于服務(wù)于古代的宗法社會(huì)和君主制度，這是《詩經(jīng)》的倫理政治功能。古代的詩、樂、舞的確具有再現(xiàn)的內(nèi)容，認(rèn)識(shí)的作用，但最主要的功能不在這里，而在于抒發(fā)主體的情感，以便更好地為倫理政治服務(wù)。

孔子認(rèn)為光有藝術(shù)的感染教化還不夠，還必須有外在的“禮”的約束，才能讓人立起來，所以說“立于禮”，“不學(xué)禮，無以立”。相比于文學(xué)藝術(shù)教化的簡(jiǎn)單、寧靜、和諧，禮法的約束就顯得繁瑣、嚴(yán)肅、冰冷。鑒于此，孔子創(chuàng)造性采取了“以仁釋禮”的思想，把仁作為禮的基礎(chǔ)與核心，從而化外在強(qiáng)制的禮法約束變?yōu)槿藘?nèi)心主動(dòng)追求的行為，實(shí)現(xiàn)了禮樂教化的大轉(zhuǎn)變。孔子認(rèn)為仁是禮的基礎(chǔ)與核心，仁是內(nèi)在的，禮是外在的；仁是內(nèi)容，禮是形式；內(nèi)在與外在、內(nèi)容與形式、仁與禮緊密結(jié)合，不可分割。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）即仁與禮一也，仁就是禮，禮就是仁，所以“一日克己復(fù)禮為仁”。正如錢穆先生所言：“故仁與禮，一內(nèi)一外，若相反而相成。”［2］（P54）

一個(gè)人不光“立于禮”，還要“成于樂”。孔子為什么要強(qiáng)調(diào)人在樂舞中才能成熟？這主要從“樂”的本質(zhì)才能看清楚。從哲學(xué)上看：“樂者為同，禮者為異。”（《禮記·樂記·樂論》）“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”（《禮記·樂記·樂論》）“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情。”（《禮記·樂記·樂論》）可以說，樂側(cè)重于矛盾的和諧與統(tǒng)一，禮側(cè)重于矛盾的差別和對(duì)立。樂偏重于治心，它以情感人，以德化人，潛移默化地使人和順，禮則側(cè)重于給人們的行為做出外在的規(guī)范，從理智上、制度上強(qiáng)制人們?nèi)プ袷兀钊隧樅偷匕凑斩Y儀和道德法規(guī)去行動(dòng)。禮樂結(jié)合，一從內(nèi)、一從外，一從感情、一從理智，一用制度規(guī)范的強(qiáng)制手段、一用潛移默化的感化力量，使人們內(nèi)則無怨，外則不爭(zhēng)，內(nèi)和與外順，從而造就一個(gè)禮樂之治的和諧世界。

綜上所述，孔子教化的內(nèi)涵首先把人的身心修養(yǎng)放在第一位；第二，對(duì)人的教化從內(nèi)外兩個(gè)方面來進(jìn)行，那就是外在的禮法約束，內(nèi)在的文學(xué)藝術(shù)熏陶，把強(qiáng)制的外在行為變?yōu)槿酥鲃?dòng)追求的內(nèi)在需要；第三，教化的終極目標(biāo)是為倫理政治服務(wù)，是為了建立一個(gè)人人和睦相處的大同世界。

二

加達(dá)默爾和孔子在教化的手段和目的上的相同之處。

加達(dá)默爾和孔子之所以提出“教化”理論，是因?yàn)閮扇硕济媾R著人性分裂的局面。兩人都以文學(xué)藝術(shù)作為教化的手段來彌合人的感性與理性的分裂，目的在于恢復(fù)完美、和諧的人性。加達(dá)默爾想在感性中追求一種普遍的精神性，并希望通過教化把這種普遍性變成自身的東西，以徹底改變西方人重理性輕感性的傾向，從而回歸到人性的本源；而孔子則創(chuàng)造性地采用“以仁釋禮”的方式，把外在的、強(qiáng)制性的“禮”變?yōu)槿藘?nèi)心主動(dòng)追求的“仁”，實(shí)現(xiàn)了“禮”和“仁”的統(tǒng)一，塑造了完美的人性。

西方二十世紀(jì)的哲學(xué)、美學(xué)思潮主要是以反對(duì)黑格爾的理性主義思潮為特色的一種非理性主義思潮。非理性主義是以強(qiáng)調(diào)個(gè)性、感性、偶然性來對(duì)抗理性主義的共性、理性和普遍性，以便打破理性主義所建構(gòu)的完整的社會(huì)秩序。非理性主義認(rèn)為人的意志、生命沖動(dòng)、直覺、本能、潛意識(shí)等是人的本質(zhì)性的東西，這些非理性能力恰恰是人的生命力的源泉，因此像叔本華、尼采、弗洛伊德等都極力贊揚(yáng)人的意志、生命沖動(dòng)、本能和潛意識(shí)。但是隨著二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束，人們開始反思人的非理性能力，認(rèn)為脫離理性約束的非理性能力是很多悲劇事件的制造者。于是人們又重新呼喚理性，渴望建立一個(gè)理性與感性和諧統(tǒng)一的人類社會(huì)。加達(dá)默爾就是處于這樣一個(gè)重新呼喚理性的時(shí)代。只是加達(dá)默爾所呼喚的人類理性，不是近代的理性思維，而是一種新理性精神。因?yàn)榻睦硇跃窦觿×宋鞣秸軐W(xué)中本來就存在的思維和存在、感性與理性、主觀與客觀等之間的對(duì)立關(guān)系，并使這種對(duì)立關(guān)系更加絕對(duì)化，不能溝通、不能融合。

那么加達(dá)默爾所謂的“新理性”是什么呢？我們認(rèn)為應(yīng)該是一種從審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的理性，這種理性尋求人類的普遍精神，是從感性出發(fā)而又從感性中獲得的理性，追求一種體驗(yàn)的共通感受。這種體驗(yàn)的共通感受是在藝術(shù)的欣賞中實(shí)現(xiàn)的。加達(dá)默爾認(rèn)為人們能夠在藝術(shù)作品中經(jīng)驗(yàn)到真理，因?yàn)樗囆g(shù)的意義既不存在于對(duì)象本身，也不存在于審美主體，而是存在于每一個(gè)特定的理解活動(dòng)中。加達(dá)默爾也用游戲概念來談藝術(shù)，認(rèn)為游戲就是藝術(shù)作品，確切地說就是藝術(shù)作品的存在方式。游戲有三個(gè)要素：游戲者、游戲活動(dòng)、觀賞者。他認(rèn)為游戲的主體不是游戲者，而是游戲本身，不是游戲者決定游戲，而是游戲本身決定游戲者游戲。游戲者只有擺脫自己的目的意識(shí)和緊張情緒才能真正進(jìn)行游戲。游戲本身很有魅力，它把游戲者吸引、卷入其中，束縛了游戲者。加達(dá)默爾認(rèn)為游戲之所以能夠吸引和束縛游戲者，就在于游戲使游戲者在游戲過程中得到自我表現(xiàn)，因此加達(dá)默爾說：“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)。”［1］（P139）但是，游戲者要在游戲中達(dá)到自我表現(xiàn)，需要觀賞者，或者說，游戲是為觀賞者而存在的。也就是說，藝術(shù)作品只有對(duì)于欣賞者來說才存在。藝術(shù)的真理和意義只存在于以后對(duì)它的理解和揭示的無限過程中。

實(shí)際上，孔子也面臨著人性分裂的社會(huì)狀況。孔子生活的時(shí)代正是中國的春秋時(shí)期，這時(shí)候大一統(tǒng)的國家制度已完全崩潰，眾多的小諸侯國紛紛建立，出現(xiàn)了諸侯爭(zhēng)霸的局面。政治層面的分裂，造成了文化從整合到分化的趨勢(shì)，出現(xiàn)了禮崩樂壞的局面。文化層面的分化，必定造成理性約束力量的松懈，于是人的私欲的膨脹和僭禮、淫樂的大量出現(xiàn)就成了必然。面對(duì)這種局面，以孔子代表的文化精英為了恢復(fù)周代的宗法制度，必定要恢復(fù)周代的禮樂文化，那就是竭力維護(hù)禮樂文化的整合性，堅(jiān)持禮樂的政治性規(guī)定，反對(duì)文質(zhì)分離；但面對(duì)新的形勢(shì)，又必須對(duì)周代的禮樂文化進(jìn)行改造，那就是“把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進(jìn)理性化的內(nèi)容，成為理性化的家（家族儀式）國（朝廷儀式），把原始舞樂的迷狂重釋為理性型的讓人想到仁義之至的極樂狀態(tài)。”［3］可見，理性化塑造人是儒家一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)，而建立和諧的宗法制度則是儒家的最終目標(biāo)。

儒家的完美人性以“和”、“中庸”為其心理結(jié)構(gòu)和思想模式，形成了人的世界觀和道德論；禮和仁則是人實(shí)現(xiàn)倫理政治的核心，形成了人的倫理觀念和政治理想。孔子自覺地把“和”、“中庸”和“仁”緊密結(jié)合在人的道德修養(yǎng)完善、人與人之間社會(huì)關(guān)系的和諧穩(wěn)定上。儒家所塑造的人性從心理上來說必須以“和”、“中庸”為其基點(diǎn)，一切思維和行為方式必須中規(guī)中矩，過猶不及就違背了和諧的精神。接著儒家又把這種內(nèi)心之和擴(kuò)大到人的道德修養(yǎng)和人與人的社會(huì)關(guān)系結(jié)合起來，“君子和而不同，小人同而不和”。到了《中庸》子思提出了“中和”的概念，更是把人的內(nèi)心和諧與人自身的和諧，推及到人與人的和諧，人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧，從而達(dá)到天人合一的境界。從外在禮儀上來看，也要“禮之用，和為貴”。本來“禮”是用來區(qū)分等級(jí)、尊卑差別的，所謂的“禮辨異”就是這個(gè)意思。但因?yàn)榭鬃右匀梳尪Y，就使禮顯得更加親和，這樣仁、禮、和便內(nèi)在地統(tǒng)一起來，仁是禮，禮是“和”，“和”也是仁、禮。和是美，那么仁、禮都是美，只不過儒家的這種美是一種偏于倫理的大善之美，也是完美人性的最高境界。孟子追求一種“充實(shí)之為美”，也就是把仁義禮智四端“擴(kuò)而充之”，這樣人性才能完善。荀子提出了“性無偽而不能自美”，也就是這種人性之惡只有通過禮樂化之，刑法正之，才能達(dá)到美。這也就是荀子的“美善相樂”的含義，即美必善，善必美。就是說一個(gè)性自美，一個(gè)偽才美，形式上正相反，但都強(qiáng)調(diào)仁義禮智是美的內(nèi)涵，其實(shí)含義是一樣的。實(shí)際上，孔、孟、荀的儒家美學(xué)都是偏于善的美學(xué)，對(duì)人性的完善，都是偏于倫理的完善。

三

加達(dá)默爾和孔子教化出發(fā)點(diǎn)和過程的相異點(diǎn)。

首先，加達(dá)默爾和孔子的教化理論提出的出發(fā)點(diǎn)不同，所達(dá)到的目標(biāo)也不一樣。

加達(dá)默爾和孔子所屬時(shí)代和各自面對(duì)的社會(huì)狀況肯定是不同的。從大的時(shí)代來說，加達(dá)默爾屬于近代資本主義社會(huì)，這個(gè)時(shí)代總的特征是在主體基礎(chǔ)上展開的深刻對(duì)立和尖銳復(fù)雜的斗爭(zhēng)關(guān)系。從主體方面來說，首先是高揚(yáng)理性的主體以對(duì)抗神學(xué)的世界，這就是崇高的出現(xiàn)；繼而理性的主體轉(zhuǎn)化為感性的主體，并與客觀世界的對(duì)立走向極端，以至于徹底否定了客觀世界，并把感性主體膨脹到獨(dú)霸天下的地位。“上帝死了”，“人還活著”，這就是極端對(duì)立的丑的出現(xiàn)；感性主體一旦離開客體，個(gè)性一旦脫離了社會(huì)，它的極度膨脹，同時(shí)也就是極度消亡，這就是荒誕的出現(xiàn)。在崇高的理性主體中，它是具體的、豐富的，特別是它是自覺的，具有強(qiáng)烈的個(gè)性意識(shí)和獨(dú)立意識(shí)，而不是依附于客體和群體。在丑的感性主體中，人由理性轉(zhuǎn)向反理性、轉(zhuǎn)向感性生命；由思維、理智轉(zhuǎn)向感性意欲；由顯意識(shí)、自覺意識(shí)轉(zhuǎn)向潛意識(shí)、下意識(shí)、“性本能”和“集體無意識(shí)”；而到荒誕的主體，人則只剩下了哈桑所說的那種“內(nèi)在性”，人已由世界的主人落為無家可歸的自我否定的游魂，現(xiàn)在是不但“上帝死了”，而且“人也死了”。對(duì)于孔子來說，他屬于古代宗法社會(huì)。這個(gè)時(shí)代主客體還沒有充分的徹底的裂變，尚處于素樸的和諧關(guān)系之中。主客體之間是相輔相成、相互依存、相互轉(zhuǎn)化的密不可分的整體關(guān)系。從主體方面來說，它要依存于客體，受限于客體，還沒有得到充分獨(dú)立的發(fā)展。感性與理性在主體中呈現(xiàn)為一種原始的均衡和完滿，因而這種主體常常是單一的、抽象的、膚淺的，更重要的是缺乏一種主體的自覺意識(shí)，缺乏一種獨(dú)立的個(gè)性意識(shí)。從具體的社會(huì)狀況來看，加達(dá)默爾面對(duì)的是：在思想層面上，二戰(zhàn)以后西方世界進(jìn)入了一個(gè)對(duì)非理性進(jìn)行反思，呼喚理性對(duì)非理性進(jìn)行約束的時(shí)期；在社會(huì)生活層面上，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展極大地促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這個(gè)時(shí)期科技理性更加在社會(huì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，人的異化更加嚴(yán)重、人性的分裂更加突出，人成了一個(gè)個(gè)的機(jī)械人、單面人。面對(duì)這種局面，加達(dá)默爾提出“教化”的思想，目的在于用審美藝術(shù)的教化來彌和現(xiàn)代人的異化、人的感性與理性的分裂，進(jìn)而恢復(fù)完美的人性，減輕人類的痛苦。如果說加達(dá)默爾和孔子都是為了恢復(fù)完美的、和諧的人性的話，那么，加達(dá)默爾是用感性來糾正理性，是在完美的人性中側(cè)重于感性的因素，用感性來融化理性，在感性中達(dá)到理性，另外，加達(dá)默爾側(cè)重于單個(gè)人的完美人性教化，追求的是一種個(gè)人的完善，但他沒想用這種教化來達(dá)到一種政治目標(biāo)，因?yàn)榧舆_(dá)默爾的時(shí)代早就是一個(gè)高度發(fā)達(dá)、成熟的公民法制社會(huì)，這已不是他所考慮的目標(biāo)。而孔子生活在中國的春秋時(shí)期，正是諸侯爭(zhēng)霸，天下大亂，禮樂崩潰的時(shí)代。這個(gè)時(shí)期的孔子也面臨著人性分裂的局面，只不過這種人性的分裂更多側(cè)重于理性約束力量的松懈造成人的私欲的膨脹，側(cè)重于人的感性、自然性的高揚(yáng)。像季氏的“八佾舞于庭”的僭禮等，在孔子看來都需要重新恢復(fù)周代的禮樂制度來加以約束，以便使人成為一個(gè)理性的人、和諧的人。也就是說，孔子提出的教化思想目的在于用一種理性來規(guī)范和約束人的感性和自然性，使人們成為一個(gè)有理性的人，更好地遵守倫理道德規(guī)范，以便恢復(fù)周代的宗法政治。因此，孔子在藝術(shù)教化中更多提倡用“雅樂”而反對(duì)用“淫樂”來教化人，目的就在于用一種規(guī)范的、符合倫理道德要求的雅樂更能約束人的感性的、自然性需求，而不管“淫樂”要比“雅樂”具有更多的藝術(shù)性。所以，在塑造完美和諧人性方面，孔子側(cè)重于理性占據(jù)主導(dǎo)地位，感性處于從屬地位，理性充實(shí)感性，感性融化理性的和諧人性。當(dāng)然，這時(shí)的感性活動(dòng)和理性活動(dòng)是一個(gè)整體，未完全分化，理性不是抽象的、思辨的，而是沉浸在經(jīng)驗(yàn)、具體、感性之中，而具體的感性活動(dòng)中，又積淀和閃耀著理性的光輝。另外，孔子教化人心，完善人性，最終目的是為了建立一個(gè)上下有等、尊卑有序的和諧大同世界。因?yàn)榭鬃由畹臅r(shí)代是一個(gè)大分裂、諸侯勢(shì)力崛起和相互爭(zhēng)霸的時(shí)代，周代大一統(tǒng)的禮樂制度已徹底顛覆。孔子渴望恢復(fù)周代的禮樂文化，目的更是渴望恢復(fù)周代大一統(tǒng)的宗法政治制度。這是加達(dá)默爾所沒有考慮的。

再就是，加達(dá)默爾認(rèn)為在藝術(shù)教化中可以理解、可以交流，教化的成果是不斷處于繼續(xù)和進(jìn)一步教化之中，并在這種交流中提升主體的精神性；儒家的教化思想是以文學(xué)的藝術(shù)力量教化天下的人都成為有德性的人。

加達(dá)默爾的教化思想特別重視這種理解、交流作用，他認(rèn)為教化作為普遍精神的一種轉(zhuǎn)變和提升，時(shí)時(shí)刻刻處于不停的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化之中，教化的結(jié)果也不是固定不變的，也是在和異己的他物交流之中不斷豐富和發(fā)展自己。按照加達(dá)默爾的話來說就是，“單個(gè)個(gè)體始終處于教化的過程中，始終處于對(duì)其自然性的揚(yáng)棄中。”［1］（P17）他又說：“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身、在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運(yùn)動(dòng)，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自身的返回。”［1］（P17）這種運(yùn)動(dòng)過程就是普遍性的精神提升、實(shí)現(xiàn)過程，在這種過程中文學(xué)藝術(shù)不斷得以豐富和發(fā)展，內(nèi)涵越來越深刻，越來越接近精神的普遍性，而參與理解、交流的人也會(huì)不斷地提升自己，提升自己的理解能力、從而不斷地舍棄特殊性，即對(duì)欲望的限制，由此擺脫欲望對(duì)象和自由地駕馭欲望對(duì)象的客觀性，豐富了自己的個(gè)性。

儒家的教化思想也很重視文學(xué)藝術(shù)的審美教育作用，只不過它把這種和諧的文藝觀引向了合乎統(tǒng)治階級(jí)的倫理政治，充當(dāng)了一種意識(shí)形態(tài)的教化工具。儒家的文藝觀是一種和諧的文藝觀，“和”是它的藝術(shù)美的最高追求。因此，儒家在文藝上強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”、“樂而不淫，哀而不傷”，強(qiáng)調(diào)以理節(jié)情，影響到文學(xué)審美上，就要求詩歌的感情不是如潮水般的洶涌澎湃，而應(yīng)如款款的春風(fēng)輕拂人面，如細(xì)細(xì)的春雨潤物無聲，造成詩歌含蓄、蘊(yùn)藉、內(nèi)斂的風(fēng)格。孔子認(rèn)為整個(gè)《詩經(jīng)》都是和諧的“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”所以《詩》本身就具有溫柔敦厚的道德境界，如果拿來作為道德教化的工具，就能有助于人的道德修養(yǎng)和精神境界的提高，而如果社會(huì)生活中的成員都具有了這種溫柔敦厚的氣質(zhì)，那整個(gè)社會(huì)生活自然就會(huì)變得和諧有序了。自從孔子和漢儒提出文學(xué)教化說之后，教化思想就一直占據(jù)中國文化的核心地位，文學(xué)的教化重視倫理道德因素也成為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)最顯著的特征。

［1］（德）漢斯·格奧爾格·加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯.真理與方法［M］.上海：上海譯文出版社，1992.

［2］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

［3］張法.禮樂文化：理解先秦美學(xué)特色的一個(gè)路徑.［J］.長沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006，12（4）.

［4］周來祥主編.中華審美文化通史［M］.合肥：安徽教育出版社，2007.