胡適思想中矛盾現象形成的時代背景*

簡姿亞，余 敏

(長沙大學法學與公共管理系，湖南 長沙 410003;中共長沙市委黨校馬列教研部，湖南 長沙 10004)

胡適思想中矛盾現象形成的時代背景*

簡姿亞，余 敏

(長沙大學法學與公共管理系，湖南 長沙 410003;中共長沙市委黨校馬列教研部，湖南 長沙 10004)

胡適是近代中國這個特定社會環境所孕育出的一位巨人，他一生的道路走得很艱難，特別是他向政治跨出的每一步總是經歷了重重猶疑、層層曲折，最后才得以艱難的邁出。對于他的種種矛盾的心態和思想，可從當時三個最主要的時代特征入手進行分析:一是維系傳統理念的“斷裂”，二是現實環境與自由理念的沖突，三是國際的中國。胡適的矛盾，是他一個人的矛盾，更是時代的產物。

胡適思想;矛盾;時代背景

胡適是近現代中國思想文化界的領軍人物，學術界對他的評價一直是“譽滿天下，謗亦隨之”。新與舊、中與西兩套截然不同的價值標準、行為規范同時并存一體，使得他一生的思想充滿著矛盾，尤為突出地體現在∶他極力推崇西方文化，以鼓吹全盤西化著稱，但一生最大的學術成就卻在整理國故;他是民主政治最執著的支持與倡導者，卻始終無法擺脫“精英意識”的束縛;作為學者的他希望學術與政治兩分，但對于實際的政治卻有著“不感興趣的興趣”。

一般而言，研究胡適思想的演變，論者多是從時代條件的移易去把握其內在路向的。比如余英時先生指出，胡適以20多歲的青年就“暴得大名”，正是“中國思想界有一段空白而恰好被他填上了”，“五四前夕，中國學術思想尋求新突破的醞釀已到了一觸即發的境地，但是由于方向未定，所以表面上顯得十分沉寂。胡適恰好在這個‘關鍵性的時刻’打開了一個重大的思想缺口，使許多人心中激蕩已久的問題和情緒都得以宣泄而出。當時所謂的“新思潮”便是這樣形成的。”［1］另一位研究胡適的學者歐陽哲生也認為∶“促使胡適成為中國文化、思想、政治、教育等廣泛領域的現代化工作的引路人的主要因素應該歸屬于他所處的時代……他一生的所作所為、所思所想都是與他生活的這個時代緊密聯系在一起的。”［2］所以在把握胡適思想內在矛盾這一點上，也就不能擺脫出從時代特征入手這一路數了。

一 維系傳統理念的“斷裂”

20世紀初的中國恰逢兩千年未遇之大變局，社會、文化和思想空間的中心與邊緣變化的建立令人無所適從，尤其是19世紀下半葉以降，當傳統中國的“天下”變成全球背景下的“萬國”以后，傳統觀念世界受到了來自西方的嚴厲挑戰。一方面，帝國主義用文明掩飾著侵略，將擴張行為表現為“君子愛財取之有道”，致力于征服和侵略的合理化，使人們漸漸忽略了這種擴張和侵略而把它當成了“文明的競爭”;另一方面西洋諸強用重新奠基的“理性”緣飾“科學”，把科學當成唯一的合理尺度或普通原則向外推行，使人們漸漸忽略了這種理性背后的問題，心甘情愿地接受它并將其當做衡量一切的真理。于是，在這種表面文明的壓力之下，特別是在強弱易勢的極度沮喪之中，近代中國觀念世界一變而成為“凡新就好，凡舊即壞”，而“新”常常來自“西”，“舊”則出自“中”，因此形成后來普遍的趨新崇洋的思潮。在這樣一股大潮中，即使是有著獨立思維的胡適也難免受到沖擊，特別是他親歷了西方現代國家的精神與物質的高度發達，而且早就希望他所崇尚的那一套西方的價值觀念能在中國的土地上生根發芽，因此他為國人設計的向西方學習的思想，不論是從個人或是從時代背景出發都是毫不奇怪的。但是按照福科的著名說法，新舊之分是一種深刻的“斷裂”。所謂“斷裂”指的是從一個時期到另一個時期，“事物的認知、描述、表達、記述、分類和理解都會與已往的方式不同，”［3］于是就有了新舊。所以所謂新與舊，本來并不見得有好壞的價值差異，“周邦雖舊，其命維新”，在中國習慣于以復古為革新的傳統觀念世界中，舊的不一定比新的“舊”，新的也未必比舊的“新”。所以羅志田教授在《權勢轉移》中從深層次討論了近代中國這一新中有舊，舊中有新的復雜性。由于篇幅有限，不能詳述其論證過程，但我想借用的是他在該書中反復提到的一個觀點，即“從19世紀后期開始的新舊之分，是新中有舊，舊中有新，所謂新舊大致都不過是相對而言的。”［4］就因為如此，所以中國歷史始終是一個連續性的過程，近代中國就沒有被徹底的殖民化。盡管是“斷裂”時代，但是由于西方對中國文化不能直接破除，由于社會之根未被完全鏟斷，所以不僅思想的連續性一直存在，而且試圖借助西學恢復中學之血脈的希望和想像始終沒有斷絕。因此在這種新舊夾雜中，本身社會的二律背反中，胡適一面認識到了中國傳統文化不適于在一個變化了的世界里生存，也不適于保證這個國家本身的生存而號召“中國現代化”;一面卻本著∶“未來決不是以一種與過去的決裂來出現的，而應該是以對過去的諾言的實現而出現的”這一信念，竭力要從中國那豐厚的歷史遺產中精選出他認為將會與他希望在中國形成的現代觀念完全一致的成分，也就是情理之中的事情了。

二 現實環境與自由理念的沖突

縱觀胡適的政治理念，貫穿其中的就是“精英政治”論，集大成者的是“好政府宣言”，它大致包涵了以下諸方面內容，首先它明確標識出∶“談論政治應該有一個切實的、明了的、人人都能了解的目標。國內的優異分子，無論其理想中的政治組織是什么，于今都應該平心降格的公認好政府一個目標，作為現在改革中國政治最低限度的要求。同時確立好政府的至少含義，在消極方面要有正當的機關監督營私舞弊的不法官吏;在積極方面則充分運用政治機關為社會全體謀福利，容納個人的自由，愛護個性的發展。改革政治的理想目標∶‘憲政的政府、公開的政府、有計劃的政府’。并將好人對于政治的介入，作為當下政治改革的第一步下手工夫。”［5］“我們深信中國所以敗壞到這步田地，雖然有種種原因，但好人自命清高，確是一個重要的原因……因此我們深信，今日政治改革的第一步在于好人須要有奮斗的精神。凡是社會上的優秀分子，應該以自為計，為社會國家計，出來和惡勢力奮斗……”［6］這一宣言積極的回應則較多來自教育界人士，而批評性的回應則較多來自于已組成政治團體的黨派。這從一個側面昭示著，胡適的這些聲音一開始所代表的就是智識界對于現實政治的關注，而和其他的黨派都有著明顯的距離。1922年6月15日共產黨中央執委會在《中國共產黨對于時局的主張》中就批評“好政府主義諸君”為“妥協的和平主義，小資產階級的和平主義”。同時，《先驅》編輯部還刊文說∶“我們要知道好政治與壞政治，不是幾個好人或壞人弄成的，乃是一派怎樣特殊勢力或特殊階級弄成的”，在北洋派武人勢力的基礎上建立“好政府”，“未免太空想，太滑稽，而且太不努力了。”［7］國民黨的批評最引人注目的是邵力子在《民國時報》連續發表的文章，他說∶“往事不說，眼前要實現好政府，我以為還非經過革命不可，還非自命好人的都起來干革命或贊助革命不可。不破壞，不能建設，本是很淺顯的理;蔡胡諸先生是希望好人共同來建設，我卻希望好人共同來破壞。”［8］

作為后人，能夠倒著看歷史，我能感到的就是自由主義的主張確實有些不合時宜，因為歷史告訴我們，中國的改變就是從“革命”開始的。而“好政府主義”作為胡適初期闡發的政治理念，已預示了中國背景的自由主義者同樣像他們的西方前輩那樣，把對社會秩序的建立置于首位，所圖謀的只是現存秩序下進行點滴的改革，“不承認政治上有什么根本解決的方法”，因而反對革命。在那樣一個特殊的政治時空格局中，胡適等人把他們的眼光投射到對秩序的捍衛上，他們的理想簡單地說就是要讓“好人”在這個秩序里能扮演重要的角色，發揮其作用。應當承認，這一構想，原本也算不得什么，他們對于政治運作的理解，以及對知識分子角色的辯護大致都還切合于現代意義上的政府行為以及知識分子的角色承當。但是他們所構想的是借助于“好人”介入政治而建立良好的政治秩序，卻很少慮及怎樣的秩序才能將“好人”納入其中，也就更不用說去考慮怎樣才能建設一個好的秩序了。每一次他的方案，無論是發言位置還是問題結構都預設了最低限度的社會、政治、文化秩序的存在。他只是義無反顧地要去做一個只有在正常秩序中才能發揮作用的批判者，卻從未想過在一個不符合理性的專制制度下如何恰當地調整自己的運思和言論。當時的中國處于一片混亂之中，他的種種建構本身是逸出時代問題之外的。在這樣一個關鍵問題上他的“失語和失明”在令人深感遺憾的同時，也讓他的“努力”化為烏有。而每一次在政治上的挫折都讓他從論政前臺退回到書齋，逃避入學術，力圖又在思想文化上替中國打下一個基礎。他在政治和學術間的難以取舍，在很大程度上是由于他的理念與中國現實的沖突。這種沖突，更延伸到他在“思想文化替中國打下的基礎”的深層領域。

1928年3月第一期《新月》雜志上發表了一篇表達這個刊物創辦人思想的社論，篇首有兩句英文用作文學性裝飾的話。第一句話取自《創世紀》“上帝說要有光，就有了光。”第二句是引用雪萊的詩，“冬天已經來了，春天還會遠嗎?”這里看到的兩句話∶啟蒙與再生，最生動地表達出了這些人的傾向，或他們的事業特征。這正是中國文藝復興的精神。格里德先生通過將胡適的思想和愿望的記錄與歐洲曾有的思想文藝運動做一比較后，認為∶“胡適思想更接近于歐洲的啟蒙運動。”但是中國的這一次思想文化領域里的啟蒙雖與歐洲的啟蒙運動有著這樣那樣的相似，最終卻還沒有收到那樣一種劃時代的深遠影響，其中一個最明顯也是最重要的原因就是，18世紀的歐洲和20世紀前半葉的中國是大不相同的。啟蒙哲學家所進入的是一個與他們的目標十分相宜的環境，而他們的中國模仿者卻沒有這么好的命運。蓋伊告訴我們，“啟蒙哲學家們向之講道的歐洲是一個已做好了一半準備來聽他們講道的歐洲……他們所在進行的戰爭是一場在他們參戰之前已取得了一半勝利的戰爭。”［9］但就20～30年代中國的自由主義知識分子來說，這個精妙的判斷卻是不適用的。當他們從理性和有條理的變革方面進行戰爭的時候，這場戰斗的最終結果還是完全沒什么把握的，當他們在五四時代精神的鼓舞下勇往向前的時候，他們與所尋求的勝利很近了，然而當他們退卻的時候，勝利卻又隨之遠去，正是他們的這種進退讓勝利忽遠又忽近，也正是這種勝利的來去使得他們前進又退卻，一個世代以后，死亡和變節把他們的隊伍一再縮小。所以這是歷史的使然，如果胡適先生在天國能看得見，相信他便能釋懷了。

三 國際的中國

幾千年來，中國人已經習慣于把自己置于世界的中心來思考問題，似乎中國就是天下，天下就是中國。西方人強迫中國打開了國門，又迫使中國必須睜眼來看世界。當傳統中國的“天下”變成全球背景下的“萬國”以后，傳統觀念受到了嚴厲的挑戰。所以當我們今天回頭去看這段歷史時也必須把它置于這“萬國”的背景下。現在有一句很時髦的話“與世界接軌”，其實只是在表達上不一樣，而實質上，二十世紀初的中國確是有意無意地在接近與“萬國”的距離。除了器物層面的現代工業化，精神生活領域實際也是如此。就以二十世紀初的“科玄大戰”為例。1919年，梁啟超等人作為一個非官方的代表團參加完巴黎和會后，在歐洲各個都城旋風般旅行中度過了那年的春天和夏天。然后，梁寫下了歐洲之行的游記《歐游心影錄》，此書是以對第一次世界大戰帶來的歐洲人生活水平下降的凄慘描述開始的，他是帶著冷嘲式的滿足來看待歐洲當時的情景的∶

“誰又敢說(戰前)我們素來認為天經地義盡美盡善的代議政治，今日竟會從墻腳上筑筑動搖起來。他的壽命，竟沒有人敢替他保險。誰又敢說那老英老法老德這些闊老倌，也一個個象我們一般叫起窮來。靠著重利借債過日子?誰又敢說那如火如荼歐洲各國，他那(曾)很舒服過活的人民，竟會有一日要煤沒煤，要米沒米。家家戶戶開門七件事都要皺起眉頭來……我們是過慣樸素笨重生活的人，尚且覺得種種艱辛狼狽。他們在極豐富極方便的物質文明底下過活了多少年，那富人便有錢也沒處買東西。那窮人從前一個錢買的東西，如今三五年錢要買不著，這日子怎么能過呢?”［10］

這種描述把僅僅幾年以前還十分強烈，而且之后胡適等人仍極力倡導的那些吸引進步中國人的制度和理想沖擊得似乎有此不穩了。對于梁氏而言，他看到的不再是20世紀初年曾給過他啟示的那種光明的希望，而是在爭奪財富和權力的斗爭中不顧一切的能量耗費，以及對軍國主義和帝國主義的缺乏頭腦的追求。他認為，其結果必然是∶“社會革命恐怕是20世紀史唯一的特色。沒有一國能免，不過爭早晚罷了”［11］。依據這個背景，他發起了他對西方“科學萬能之夢”的攻擊，他的這一主題，被張君勵等人更為充分地闡發，引起了張和與之持相反觀點的《努力周報》諸人之間的“科學與玄學”的論戰。我們可以把這場論戰僅僅理解為西方文化傳播過程中所受到的保守思想的阻礙，但是如果放眼去看世界，也許會發覺就不是這么簡單，因為早在四年前，德國著名的學者馬克思·韋伯發表了兩篇很重要的演說，《以學術為業》和《以政治為業》，其中他提出了一個問題∶在這個世界上，生命還有終級意義嗎?由此延伸韋伯對于科學和民主感到了失望。他的演說發表后，同樣曾在德國引發了同舍勒等人的論戰。國內的論戰被許多參與者不同程度地歸咎于國人因歐戰而對西方文明的失望，但實際上“(在科學能否支配人生這一問題上)自19世紀末，歐美人始有懷疑之者，今尚為一種新學理。”［12］也就是因為有了這一新學說，才能使張君勵鼓足勇氣對科學“說不”。我們應該注意中國人在學會“現代性思維”上同西方這種時序上意味深長的銜接。這種銜接提醒我們，胡適等人在新文化運動中的矛盾重重，不單是他們心焦氣躁和民族救亡的壓力使然，作為中國“開放”背景下西歐文化觀在當時的走向，無疑也應是其中一個重要的因素。舍勒說∶“巴爾干半島諸國、土耳其、埃及、伊朗，特別是中國和日本等國中的某些階層，今天正竭力全力去掌握歐洲實證主義的科學方法，去掌握相應的工廠化生產方式和經商方式，因資本主義機制的普遍化看來是近在咫尺了。西歐作為信使把資本主義‘精神’作為自己最后的光束帶給這些國家，而這一精神之根，就是說，在西歐的中心本身，這一‘精神’正在慢慢衰亡……”［13］

西方哲人的話，從思想的角度為我們理解胡適以及他矛盾的困境提示出另一個極緊要的事實∶在那時的許多歐洲人看來，中國“新文化運動”中最關鍵的價值科目——科學與民主，已遭無情的除魅，成為最不具“精神品格”的概念了。因此在中國現代化過程中，胡適的思想屢屢受挫，他本人或許并不需要太嚴厲的自責，而我們也不應單向地對他進行“批評”，作為處于全球現代化過程中的邊緣文化，中國思想界或者說現代自由主義知識分子的信仰在兩個世紀之交的文化和政治思考中是否具備大勢而上的能力，建立完全獨立的話語體系，是大可懷疑的。而且做為差不多與胡適同個一個時代的西方哲人韋伯同樣也和胡適一樣在水火不相容的“信念倫理”(學術)和“責任倫理”(政治)之間痛苦地矛盾著。“這個世界上沒有哪種倫理能回避這樣一個事實∶在無數的情況下，獲得善的結果是同一個人付出代價的決心聯系在一起的，他為此不得不采取道德上令人懷疑的，或至少是有風險的手段，還要面對可能出現的，甚至是極可能出現的丑惡的副效應”［14］。所以，以暴力為后盾的政治同信念倫理之間的矛盾是難以克服的。韋伯的做法是把自己區別為理論家與實踐者，并且在實踐中將這種兩元論貫徹到了令人吃驚的程度。所以他的聽眾感覺向他們講話的這個人是在強烈地壓抑著自己身上的某些東西，他的困惑和處理方式與胡適是很相似的。所以，我們如果不忽視當時“中國的意識危機”之外還存在著一個“歐洲意識的危機”并不是和國人不相干的話，我們便不會再疑惑胡適的矛盾，畢竟這不僅是他一個人的矛盾，而是時代的使然，這個時代是中國的時代更是世界的時代。我們就沒有理由再去埋怨責怪“五四”時代胡適等自由派知識分子無可奈何的蒼白與矛盾了。

［1］余英時.中國思想傳統的現代詮釋［M］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［2］歐陽哲生.自由主義之累［M］.上海:上海人民出版社，1993.

［3］福科.事物的秩序［J］.歷史研究，2001，(1).

［4］羅志田.權勢轉移［M］.武漢:湖北人民出版社，1999.

［5］［6］我們的政治主張［A］.胡適作品集［C］.臺北:臺灣遠流出版事業公司，1986.

［7］［8］章清.胡適派學人群與現代中國自由主義［D］.北京:國家圖書館碩博士論文庫藏，1998.

［9］格里德.胡適與中國的文藝復興［M］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［10］［11］梁啟超.歐游心影錄［A］.胡適與中國的文藝復興［C］.南京:江蘇人民出版社，1989.

［12］［13］馬克思·韋伯.學術與政治［M］.北京:三聯書店，1999.

［14］段鋼.學術大師與時代［J］.云夢學刊，2011，(4).

(作者本人校對)

K15

A

1008－4681(2012)01－0083－03

2011－12－08

簡姿亞(1973－)，女，湖南 長沙 人，長沙大學法學與公共管理系講師。研究方向∶近現代文化與傳播學。余敏(1977－)，女，湖南 長沙 人，中共長沙市委黨校馬列教研部講師。研究方向∶近現代文化與區域公共管理。