“天人觀”視域中的孟、荀“人性論”探究*

王敏光

(中國人民大學，北京 100872)

“天人關系”是中國哲學發展史上一條重要的發展線索，尤其在先秦時期，諸子對此問題均有論述。儒家對此問題有著明晰論述的當推孟、荀，兩位哲人從不同視角考察了“天”與“人”之關聯，并在此基礎上闡述了人性問題。孟子認為人性本善，并形成了源遠流長的孟學人性詮釋系統;而荀子對人性之論述有性惡的傾向，荀子此論遭到了后人廣泛的質疑與批判。從人學向度來看，兩人的共同追求是對人世的強烈關切，最終的落腳點均是使“人”為善，并進一步追求在實踐中的落實與展開。雖然他們均是從關懷“人”的基點出發，但具體對“天”和“人”關注的視角可謂迥異。筆者認為從其文本出發，結合其時代語境，當能考察孟、荀如何具體展現對“天”和“人”的界定，以及他們何以形成了互補性的儒家人性觀。

一、孟子“天人觀”解析

孟子對“天”給予了極大的關切，他在繼承孔子思想的基礎上對“天”進行了創造性的闡釋。孔子的學說以重視“人道”為鮮明特色，他對于殷、周之“天”既有保留又有發展，一方面消除了“天”的神秘意味，另一發方面把“天”看成是一種“人”無法突破的必然性客觀力量，這在《論語》中多有體現。如：“獲罪于天，無所禱也”［1］P27“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”［1］P88。孔子之前對天道、鬼神以及生、死的看法多充滿神秘主義色彩，而孔子則把對此加以懸擱，理性地給予解讀，從而突出了“人”的重要地位。如：“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”［1］P46“子不語怪、力、亂、神”［1］P72，又說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”［1］P61“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死?”［1］P113最能體現孔子對“天”看法是：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”［1］P188在這里，“天”不僅是一個客觀的存在，而且具有了自然規律的特征，這些思想均對孟子“天”觀念的形成產生了莫大的影響。

在孔子思想視域中，“人道”在“天人觀”中之地位已發生了質的變化。“人”的理性開始覺醒，“人”不再對“天”絕對的臣服，轉而關注其自身，通過“人”自身的主觀努力來體現自己的價值。孔子曰：“為仁由己，豈由人乎哉?”［1］P123“我欲仁，斯仁至矣。”［1］P74“朝聞道，夕死可矣。”［1］P37孔子把“道”同“人”聯系起來，提出“人能弘道，非道弘人”［1］P168的論斷，強調了“人”在修道、傳道中的重要作用，并進一步指出“人道”的基本內容是為“仁”。如：“君子無終食之間違仁”［1］P36強調作為君子時時刻刻都不能違背仁道，仁道具體體現在處理與他人的關系時，一方面嚴格地要求自己，如：“茍志于仁矣，無惡也。”［1］P36，另一方面強調寬容地對待他人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”［1］P65“己所不欲，勿施于人”［2］P123可見，在孔子哲學體系中，“人”的地位得到了提升，到孟子那里則對“人”的地位又給予了進一步的提升。

從《孟子》文本自身之義理分疏來看，其“天人觀”理論是承襲孔子與子思而來。孟子借助“仁”、“心”、“義”來溝通“天”與“人”，追求“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”的“天人合一”境界。孟子遵循了孔子“天命觀”路數，認為“天”或“天命”是決定一切事物發展不可抗拒的力量和客觀必然性的同時，更進一步認為“天”為義理之天，把義理之天視為“人”的安身立命之地，為“人”的道德價值提供終極依據，賦予了“天”更多的價值內涵。如：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。”［2］P222“順天者存，逆天者亡”［2］P168，“天降下民，作之君，作之師”［2］P31“天與賢，則與賢;天與子，則與子”［2］P221“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣;以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也? 吾何為不豫哉?”［2］P100。這幾處集中論述了“天”的客觀性，在孟子看來，天下能否大治雖然受“天”的支配，但這必須通過“人”及其所做之事來體現，如：“天不言，以行與事示之而已矣。”［2］P219

孟子十分重視“人”主觀能動性的發揮，他認為“天”雖然不以“人”的主觀意志為轉移，但“人”對此并不應當是無動于衷的，而應當奮發有為。在孟子看來，國家之興廢存亡與統治者是否施行“仁政”有極大的關聯，個人之命運亦復如是。如：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國家之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體。”［2］P166其次，孟子認為國家之興亡與否還取決于民心之向背，正所謂得民心者得天下。如他引《周書·太誓》中的話“天視自我民視，天聽自我民聽。”、又言“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”［2］P328、“保民而王，莫之能御也。”［2］P14。因此，從個人到國家的成敗得失，孟子認為依靠的是“人”，“天”則居于次要地位，如：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毀，而后人毀之;國必自伐，而后人伐之。”［2］P170。孟子還援引《周書·太甲》“天作孽，尤可違;自作孽，不可活”［2］P170極力強調“人”在實踐中的重要作用。

二、荀子“天人觀”探微

荀子作為先秦儒學之集大成者，其理論集百家之所長，極大拓展了儒家學說的發展空間與路徑。他以獨特的視角發展了孔子思想中隱含的另一種思想成分、并給予了充分的論證，同時也吸收了老子道論的理論因子，通過嚴密的邏輯推理展現了其極富特色的“天人觀”。

作為道家學派開創者的老子，對“天人觀”的突破主要是通過對“道”的提升來實現。在老子之前，“道”雖然具有“人道”和“天道”的雙重含義，但大都從屬于“天”。老子則把“道”的地位加以提升，并賦予了“道”多重化的內涵。老子用“道”取代了具有人格意味的主宰之天，以“道”來解釋宇宙、社會、人生，如：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［4］P103，依此也可看出老子在用“道”取代“天”的同時，也極大的提升了“人”的地位，表達了對“人”生存狀況的強烈關切，形成了極富特色的“自然人學觀”。道的本質特性是“自然”，它“生而不有，為而不恃，長而不宰”［4］P204，而作為萬物之靈的“人”也應當自然而然的生活，展現其合于“道”的方面，而不應當被異化。老子認為“人道”應效法大道的自然無為，這無疑對荀子“人性觀”之形成產生了影響。

荀子的“天人觀”理論首先徹底滌除了“天”的神秘性和人格意味，視“天”為客觀存在的自然界及其內在變化的規律，如：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［4］P309在荀子看來，自然界的一切現象和變化就是“天”，它不再具有任何神秘性，萬物的生成變化不過是陰、陽二氣的交合感應而已，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”［4］P366在荀子看來，自然界及其規律是獨立存在的，不依任何人的意志為轉移，它不因賢明的堯而存在，也不因殘暴的桀而消亡，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”［4］P306，四時、陰晴、冷暖變化也不因人的喜好而改變，距離之遠近也不因人的厭惡而縮短，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遠也輟廣，天有常道矣，地有常數矣”［4］P311既然“天”只是自然界的現象及規律，那么“人”在荀子“天人觀”中處于什么地位呢?與“天”的關系如何?對此，荀子認為“人”不僅是自然界的萬物之一，而且還具有道德、義理的特性，是萬物之靈，最為高貴。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故為天下貴也。”［4］P164“人”及人類社會有自己的規律可循，因此，荀子提出了“天人相分”的學說，“分”是指職責、職分，就是說“天”和“人”的職責不同，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”［4］P308又說“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也。”［4］P366在“人”而言，“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之為能參。”［4］P308，“人”有參與治理的能力。“天”和“人”各有自身的職責范圍，作為萬物之靈的“人”應明確“天”、“人”職分的不同，“天”不干涉人的生活世界，“人”不能與天爭職，而應該“故明于天人之分，則可謂至人矣。”［4］P308，否則“舍 其所以參而 愿 其 所 參，則惑矣．”［4］P308

那么“人”面對自然是怎么應對的呢?荀子認為：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”［4］P406。在“天人之分”前提下，自然界的規律不以“人”的意志為轉移，所以“人”必須發揮主觀能動性才可能去認識自然。人類社會的興衰更替則決定于“人”的因素，“應之以治則吉，應之以亂則兇。”［4］P306“治亂天邪?曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪?曰：繁啟藩長于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。”［4］P311如果“人”能夠順應自然規律做事，“天”就不能對人類給予傷害，也就是說“強本而節用，則天不能貧;養備而動時，則天不能病;修道而不二，則天不能禍。故水早不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。”［4］P307反之，如果“人”違背了自然規律，則禍害必將降臨，“本荒而用侈，則天不能使之富;養略而動罕，則天不能使之全;背道而忘行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。”［2］P308可見，荀子把社會的治亂歸因于人為，提出“制天命而用之”的論題，“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應時而使之?…故錯人而思天，則失萬物之情。”［5］P317從以上可見，荀子批判吸收了道家關于“天人觀”的理論成果。老子是先論“天道”，再論“人道”，但最終落實為對“人”的關懷。荀子在吸收道家理論的基礎上認為“天道”與“人道”各有其“分”，不是指分開、對立，而是指職分、職能。“天人相分”是表示天、人職責不同，正因為天、人各司其職，而作為萬物之靈的人才要最大限度地發揮自身的特性，去順化自然，因此荀子的落腳點是“天人之分”基礎上的“天人合一”。

三、孟子“性善論”剖析

孔子曰：“性相近也，習相遠也。”［5］P181孔子這一模糊的表述，給“性”與“習”均留下了較大的詮釋空間。子思沿著孔子的思路走出了自己的路徑，曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”［5］P17他將“天命”與“性”直接關聯起來，這一重要的轉變，啟示了孟子人性論的內在化思慮方向。孟子把“人”的道德外化為“天”的內涵，賦予“天”以“誠”的本性，爾后又自“天”反觀“人”，把“天”作為“人”的道德觀念的本原。孟子認為，人人都具有仁、義、禮、智四種道德觀念的萌芽，即“四端”，這為人心所固有，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”［5］P259，而人心卻是“天之所予我者”［5］P270。所以，“人”的一切道德觀念最終來自于“天”，“天”的本性是“誠”，而“人”具有思“誠”的能力，所謂：“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”［5］P173。只要人盡心保持、修養自己的心性，就可以逐步達到溝通人道與天道，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”［5］P301，也就是說“人”能充分發揮主觀能動性，去不斷挖掘自己本性中的善端，一旦開顯了自己的本性，也就認識到了“天”的本性。所以，在孟子看來通過盡心、知性的途徑溯源而上就可“知天”，再經過存心、養性，則可達到“事天”的境界，“存其心，養其性，所以事天也，夭壽不仁，修身以俟之，所以立命也。”［4］P301。對于個人而言，雖然“命”不可改，但“人”還是要盡心、知性、知天、存心、養性、事天，這既是孟子安身立命的方法，也是“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”［3］P302的境界。

四、荀子“人性論”之特色

荀子之后，世人多認為其“人性論”主張是“性惡論”，證據為荀子書中有專章名為《性惡論》。孰是孰非，筆者認為當從荀子思想內核出發，做一厘析。首先，荀子認為“人”為萬物之首，天地之間“人”為貴，“人”能夠治自然規律為人類所用，原因在于“人”具有群體性的特點，能依禮、義結成群體，靠刑法管理社會，建立秩序及分工合作。其次，荀子主張人性為“樸”。如：“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。”［4］P366“樸”之哲學意義首次出現在《老子》中，“見素抱樸，少私寡欲。”［4］P75“素”是指沒有染色的絲，“樸”意為沒有雕琢的木，均強調自然質樸的性質。“樸”被荀子加以改造用來比喻說明人性，荀子認為“樸”依然具有樸實無華的內涵，但它在價值判斷上是中立的，“人”之性有如璞玉，可以為善，亦可以為惡，有著較大的可塑性。但荀子承認“人”具有可教化性，認為經過禮、義教化每個人都可以滌除惡性、培育善性，即“涂之人可以為禹”［4］P443。在荀子看來，“性”與“偽”是有區別的。“不可學，不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽;是性、偽之分也。”［4］P436“性”是先天的本質，“偽”是受后天環境影響的結果，可見荀子主張的“偽”是指運用禮、義、刑、法對人性的改造，荀子一方面說明“性”、“偽”有區分，但另一方面又肯定“性”、“偽”之間具有兼容性，承認“性”有向善的潛在性。荀子認為“化性起偽”是向善的途徑，強調了后天學習的重要性。他主張為“人”應當不斷地通過學習禮、義來塑造，去惡向善，從而使自己成為有道德、品格高尚的“人”。再次，荀子在主張“性樸論”的前提下進一步提出了“性惡論”，并給予了專章的論述。在荀子哲學思想體系中“人性樸”與“人性惡”并不是格格不入的，“人性樸”意味著人有善、惡兩種可能性。荀子提出“人性惡”的理論前提是指“人”在受到外部惡劣環境的影響后有變惡的可能性，但人性并不是一定為惡。為善、為惡的標準應以儒家的仁、義、禮、智去判斷，符合禮、義規范，則為善，反之，則為惡。就個人言，生來就具有善、惡的兩種可能性存在，要向善，就必須接受禮、義規范的熏陶。

“人之性惡，其善者偽也。”［4］P434此處之“偽”，當為“人為”之義，即后天的學習和訓練。“人”要成之為具有群體性的“人”，需要用禮、義來規范個體的行為，摒棄惡的方面，顯現善的一面，如果不對惡性加以改造，任其發展，便會表現為貪欲，“目好色，耳好聲，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”［6］P438荀子在此層面上做出了“人性惡”的論斷，指出人性有惡的一面，所以才需要設置禮義、推行教化。既然人性有惡的一面，必須設法加以改變使其去惡。“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”［6］P440荀子通過此進一步提出了他的禮、樂、刑、法的主張。

五、孟、荀對于“人性論”的互補性詮釋

“人性論”問題本身是一個可能性趨向之假說，在中國哲學史上孔子首先明確提出“性相近”之說，此后關于此問題的論述主要有兩個路向：一是以子思和孟子為代表;二是以告子、荀子為一派，《孟子·告子上》記載，告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與?”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白;白雪之白，猶白玉之白與?”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”告子認為無論動物還是人類，生之均為“性”，而孟子則認為人和動物之“性”有明顯的區分，此段對話彰顯了告、孟在人性問題上的不同路徑，荀子沿著告子的思路創新發展了“生之為性”的主張。

孟、荀對“人性”的解讀出發點雖不同，但“天下同歸而殊涂(途)，一致而百慮。”，即在道德修養、實踐致思上對“人性”的認識趨向一致，均關注“人”在現實中如何為善及通過什么樣的方式來實現善的問題。可見，無論孟、荀在“人性論”命題上的差距有多大，但在弘揚孔子思想方面，進一步發揮儒家思想的獨特作用及為儒家思想在現實中如何轉化等方面的思慮是一致的。對此，錢大昕說：“夫子、孟子言性善，欲人之盡性而樂于善;荀子言性惡，欲人之化性而勉于善。立言雖殊，其教人以善則一也。”［6］P135此評價可謂至論。

孟、荀從各自的時代出發對孔子提出的“人性論”給予了時代性的詮釋，孟子沿著“性善論”的向度構建了自己的仁學理論新形態;而荀子則在性樸、性惡雙重向度中創構了以禮學為主的新體系，從而形成了先秦儒家的兩座理論豐碑。對于其互補性，筆者以為主要體現在以下幾個方面：第一、孟、荀由于所處時代不同，因此對“人性論”問題的切入點有所不同。孟子是從內省角度出發通過“存心”、“養氣”等方式追求“內圣”;荀子則是從人的外在性出發通過“禮”、“法”以達“外王”。第二、孟子是在承認人性有善的潛在性，由于接觸外物的渲染而有從惡的可能，故需要后天的不斷修持來開顯內在于人性之中的善;而荀子是在承認人有善、惡兩種可能性的前提下，認為惡是受外物的引誘而沉溺其中的結果，所以必須以圣人之禮、法來規范“人”，只有如此才能引導“人”向善，成其為“人”(仁)。第三、孟、荀對“人性論”詮釋的分歧，主要由于兩人對“天人關系”的解讀角度不同而出現的分歧，孟子從“天人合一”視域出發認為“人性”應與天道合二為一，而天道至善，所以人性為善;而荀子則從“天人之分”的角度出發主張天道與人道各有自身的規律，人們可以制天命而用之，但人生而為“樸”、受外物的影響，結果可能為“惡”，需用禮、樂、刑、法來規范“人”，只有如此才能逐步使“人”為善，在此基礎上實現“天人合一”，是否定之否定式的“天人合一”。第四、孟子認為“人性善”，只是理論上的可能性，并不認為現實生活中的“人”都是善的;荀子則以“性惡論”論證了以禮、義來規范“人”行為的必要性，荀子的“性惡論”主張有力地論證了儒家重教化的思想，為儒家外王學提供了不可或缺的理論基礎。第五：孟子的“性善論”主要是從“內在超越”向度展開，作形而上層面之論述;荀子對“人性論”的探討則主要集中是在實然層面，著重探討經驗層面的結果。

六、小結

總的來看，荀子站在“天人之分”而又相合的視角下比較重視外王學，而孟子比較看重內圣之學。荀子繼承和創新了孔子的禮學思想，對“約之以禮”給予了創造性詮釋;孟子從“天人合一”出發以性善論為基點闡發了“為仁由己”可能轉化向度，荀子的性樸、性惡論說明“約之以禮”的必要性。誠然，荀學與孟學有許多相異之處，但兩者的不同，正構成了互補關系，均抓住了孔子“人性論”命題的隱含應有之義，孟子儒學理想主義色彩較重，而荀子則表現出較強的現實主義傾向。

［1］楊伯峻譯注．論語譯注［M］．北京：中華書局，1980．

［2］楊伯峻譯注．孟子譯注［M］．北京：中華書局，1980．

［3］朱謙之撰．老子校釋［M］．北京：中華書局，1984．

［4］(清)王先慎撰，荀子集解［M］．北京：中華書局，1988．

［5］(宋)朱熹撰．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983．

［6］轉引自趙宗正等著：孔孟荀比較研究［M］．濟南：山東大學出版社，1988．