“過渡禮儀”視野下的黃衣佤族喪葬習俗解讀

周家瑜, 李發榮

(臨滄師范高等專科學校,云南臨滄677000)

喪葬習俗是中國傳統文化的組成部分之一,一個民族喪葬習俗和儀式與該民族的宗教觀念、靈魂觀念等緊密相連,是一個民族歷史發展和社會變遷的反映和體現。“中國傳統的人類學喪葬活動的研究多側重喪式、喪葬禮制和喪葬習俗的描述記錄,葬俗的來源和意義解釋,以及喪葬習俗的地域差異和族群差異等,對于喪葬儀式過程本身卻未給予更多的關注。”[1]但在阿普納德·范熱內普 (Arnold van Gennep)的眼中,喪葬活動不僅僅是一種民俗現象,更是一種儀禮或儀式,他的研究理論與方法為喪葬活動的結構分析和意義、功能解釋提供了新的途徑。

范熱內普的過渡禮儀(the rite of passage)又稱生命儀禮,是范熱內普在其著作《過渡禮儀》(The rite of passage)書中提出的研究儀式的一種理論,是“被學者普遍地接受為一種地位變化的社會機制”。(Santino 2004,P368)[2](序13)范熱內普用“通過儀禮”這個術語來表達“過渡儀禮”,即改變狀態或地位,這種改變的主體或者是人或者是節令,或者是集體性的或者是個人性的。他認為:“每一個體總是共時性或歷時性地被置于其社會之多個群體。為從一群體過渡到另一群體以便與其他個體結合,該個體必須從生至死,始終參與各種儀式。”,[2](P272)盡管這些儀式形式多有差異,但 “其根本目標相同:使個體能夠從一確定的境地過渡到另一同樣確定的境地。”[2](P5)他同時指出這種社會狀態、社會身份的轉變并非是輕而易舉實現的,需要經過分離、過渡和融入三個前后相繼的階段以及與各階段特征相符合的象征性的儀式才能得以完成。[3](P154-155)分離禮儀可稱為閾限前禮儀,過渡禮儀可稱閾限禮儀,融入禮儀可稱閾限后禮儀。分離期的分離儀式是從前一種狀態逐步分離的儀式;過渡階段中的人既不是轉變前的人,也非在第三階段經過重新整合的人,而是處于一種模棱兩可的狀態之中;融入期儀式,行儀式者通過正式儀式進入新的社會狀態或被接受進入新的社團。由此可見 “過渡禮儀”是將個體融入一個群體中并獲得新地位的機制。[4]

黃衣佤族聚居在云南省臨滄市耿馬傣族佤族自治縣的勐簡鄉大寨村,共有3 456人,①因身穿土黃色的衣服而被稱為“黃衣阿佤”。黃衣佤族屬阿勒佤支系的葉榮譜系,[5](P5)族源成分復雜,相傳是由佤族一支和 “桂王遺種”的漢族融合而成,[6]長期在傣族文化包圍圈里生存和發展。佤族文化、傣族文化和漢族文化的長期交融與涵化,使黃衣佤族的喪葬儀式和祭典同其它佤族族群相差很大。為解讀黃衣佤族喪葬儀式的內涵,筆者于2006年10月、2007年5月、2012年2月三次到大寨村進行田野調查,在調查的基礎上,運用阿普納德·范熱內普的 “過渡禮儀”理論,對黃衣佤族喪葬習俗的結構和意義、功能進行理論分析,以期解讀出黃衣佤族喪葬儀式所具有的象征內涵。

一、儀式展演:黃衣佤族的喪葬儀式

黃衣佤族辦理喪事主要是根據死者的歲數以及離逝的日期、屬相和時辰來測算下葬時間,如果下葬時間不適合的,那葬禮時間則相應要長。一般來說黃衣佤族辦喪事頭尾7-10天,到下葬第七天“回煞”過后,喪葬儀式結束。整個喪葬活動中,儀式眾多,依喪葬儀式發生的時間順序,主要分為以下幾個過程。

1.送終。在長輩臨終時,全家人特別是直系子孫都要趕回家中,守候一旁陪伴臨終之人渡過最后的日子,臨終之人在全家人團圓的情境下方能安然離世。

2.報喪。家里有人死后,家人便采用敲鑼或燃放鞭炮的方式通知鄉里,同時派人到直系親屬家登門報喪(如果是兇死或是小孩則不報喪)。親戚、鄰里聞訊后,立即帶上酒、米、鹽、茶葉、草煙等食物和錢前去吊喪,同時幫助死者家人料理喪事。

3.沐浴。凡老人或成年人正常死亡的,在死者斷氣后,身體尚柔軟之際,家人都要用蒿子水為其洗凈身體。

4.裝殮。身體洗好后,為死者換上新衣。衣服一般穿三層,第一層為白色,第二層為紅色,第三層為花色。然后用白線將死者手和腳的拇指拴攏,并將雙手合掌放于胸前。然后在死者四個不同的部位裝放銀或錢,一是按男左女右的習慣放一顆豌豆大的銀子,意為到陰間的買路錢;二是在死者心窩上放一顆,意作死者在陰間買土地或宅基地之用;第三顆放在喉嚨上,是讓他 (她)忘記子女后代,不要牽掛后人;四是在死者嘴里放一顆口含錢。

5.封棺。裝殮后,根據佛爺測算的入棺時辰,先將棺材放置正堂中,然后將死者拇指上拴的線剪開放松,安置妥當后孝子將尸體抬入棺材中,頭部安置在棺材的大端,腳則放在棺材的小端。安置妥當后再將死者的舊衣物放在尸體兩側,最后蓋棺蓋。

6.壓棺、點燈。蓋棺后,將犁地使用的犁頭壓在棺材上,然后在棺材的小端點上煤油燈,煤油燈在抬棺前不能熄滅。

7.守靈。孝子孝女輪流跪在棺材旁,一方面是陪伴死者,盡最后的孝道,另一方面是守護棺材,不讓貓狗等動物靠近尸體。

8.緬寺拉帆桿。孝子孝女前往緬寺拉帆桿,即在一根竹子頂部栓上白布,并把這根栓有白布的竹子插在緬寺門前(兇死者,家人不到緬寺拉帆桿),凡桿的高度根據死者家屬的年齡依次遞減。

9.念經超度。死者家人及親屬在吊唁期間,要請佛爺前來誦經,以超度亡魂。屆時,死者家人在棺材旁搭建一個類似緬寺的小房子,以供佛爺在里面念經。佛爺根據死者家后人的人數為每一個直系親屬念經,所念經文大意均是讓死者安心離去,不要變成惡鬼回到家中傷害后人,保佑家中老幼平安,人畜興旺等。

10.獻飯祭祀。死者停尸日期不定,主要根據死者死時的日期、屬相和時辰而定,一般3-5天,最少1天。停尸期間,家人每逢午飯和晚飯時,都要請“來不來”②在中柱前奠酒獻飯。

11.出殯。根據佛爺測算的出殯日子,眾人開始抬棺,此時,孝子、兒媳伏于門外,讓棺材從身上抬過。出殯時,先將家中大門和門外的籬笆拆掉,才能抬棺出去。出殯時棺材小頭朝前,大頭朝后(即死者的腳朝前,頭朝后)。送葬隊伍從寨子出發直到墓地,一路上要連續不斷地燃放鞭炮(過去是鳴槍)。當出殯之人抬棺材出門時,必須請老人帶雞先到墳地,殺雞獻山神才能動土。

12.埋葬。黃衣佤族傳統葬法分為土葬和火葬兩種,正常死亡者實行土葬,非正常死亡者實行火葬。黃衣佤族沒有公共墓地,很多老人在臨死前都告之兒女死后安埋何處,若未能交待的,家人會在自家山地里選擇安埋之處,選擇方法同漢族相同,必須以一座大山為背靠山,意為后人有靠山,墳頭遠望必須空曠平坦,意為后人順順利利。黃衣佤族墓穴挖成長方形,深1米左右,放棺材時,棺材頭朝西方,腳朝東方,然后將棺材輕輕放下(放棺材前必須保證墓穴中沒有鐵器和鋒利之物),掩土覆蓋成墳墓,墓前用石頭砌成墓門,也有的僅壘土便可。墳壘好后,用竹子柵好四周,將臉盆頭朝下放在墳上,墳墓無墓碑。

13.上山送火、水。安埋第二天起,家人每天除了在中柱前奠酒獻飯,還要到村寨附近的十字路口送煙、送火和送水。屆時,家人到山中砍一棵竹子,然后用竹筒裝水,拿上一支煙,抬一棵燃著的木柴,到村中的十字路口先念經,然后點煙,放下裝有水的竹筒和燃著的木柴后返回家中。這項活動要連續七天,每天去的地點都不一樣,每天帶的水和火都必須是全新的。

14.七天 “回煞”。在黃衣佤族的觀念中,死者安埋后第七天將返回家中,收走他身前留下的腳印和氣息,又稱“回煞”。具體 “回煞”時辰要請佛爺幫助測算。屆時,家人根據死者“回煞”時辰事先準備好飯菜,然后在院子中心灑上土灰,將篾桌③罩在上面,篾桌上則擺上飯菜。一切準備就緒后,家人離家。兩三個小時后,家人返回家中,看看篾桌下有無腳印,有什么樣的腳印。在當地人的觀念里,篾桌下有什么腳印就說明死者將投胎轉世成什么 (如有人的腳印說明死者投胎轉世成人,有貓的腳印說明死者投胎轉世成貓等)。然后請 “來不來”幫助在中柱前奠酒,家人請親戚鄰里一同用餐。第二天,家人開始修建大門和門前的籬笆,喪葬活動宣告結束。

15.百日祭。死者安埋百日后,家人要在中柱前奠酒祭奠亡者。百日祭后,守孝宣布結束,家人便可以到其他人家活動。

過去,黃衣佤族對死者的祭奠奉行 “獻佛不獻墳”原則,所以黃衣佤族社會中不注重修墳。他們對死者的祭奠主要是在潑水節、關門節、開門節或宗教活動時到緬寺滴水,向死者表示生者的祭奠和懷念。在當地還有這樣一個不成文的規定:正常死亡者、死于村寨內部者,家人可以逢節日到緬寺中滴水,若是非正常死亡者、死于異地者,家人只能在緬寺外滴水,因為他們的靈魂無法進入緬寺。

二、儀式與象征:黃衣佤族喪葬儀式的結構與分析

“喪葬儀禮展演的背景是一種介于生死之間的中介時空,是通過一定的儀式將死者由 `此岸'送達 `彼岸'的過程。”[7]從上述黃衣佤族喪葬程序的描述中,我們看到了喪葬活動在按時間的軸線的各個階段、各個環節所舉行的各種儀式。但這里展現的是葬禮的外顯結構,是生者的活動。喪葬活動的主角是死者,圍繞死者的狀態,相應儀式也應運而生。范熱內普的“過渡禮儀”理論正好給了我們探尋葬禮內在結構的機會。運用范熱內普的 “過渡禮儀”理論,我們發現葬禮還循著另一個軸線展開——即亡者身份狀態的變化。因為亡者身份狀態的不同,葬禮的儀式有了階段性的差異。利奇認為:“禮儀或是儀式,乃是一組象征性的行為與觀念的集合體系;是承載、構成、展現乃至生成文化意義的基本途徑。”[8](P352)根據范熱內普的通過儀禮理論,我們可以將黃衣佤族葬禮分為分離、過渡和融入三個大的階段,并通過三個階段中各種具體的儀式,來展示或者詮釋黃衣佤族喪葬儀式所蘊含的比較抽象的概念和信仰。

(一)分離隊段 (送終——封棺)

葬禮中的分離階段自然是指從生的狀態到脫離生命狀態的過程。在分離階段,因老人生命將終結將永遠離開人世。所以家人要盡量趕回家陪伴在老人身邊,伴其度過人生的最后時光,讓老人能安然離世。人死后,將其尸體移至正堂就有明顯的分離含義。這一時期,他們需要將老人離世的訊息告訴親戚和鄉里,對于重要親屬還要親自登門報喪。此外,在黃衣佤族的觀念中,沒有“割尾巴”④的夫婦,妻子離世后不能停尸家中正堂,其兒女不能為其放口含錢,這些活動的舉行都使家族成員的親疏關系明顯呈現。

“人永遠生活在兩個世界,一個是象征的、想象的、不在場的世界,一個是物質的、親身的、在場的世界。把這兩個世界觀聯系起來的唯有信仰,信仰為它們劃定了邊界。”[9]在黃衣佤族的觀念中,人死只是由一個世界進入另一個世界。而死者將去的世界與活人的世界基本相同,都需要有一定的要求才能到達。如死者要干凈、要穿衣、要有買路錢等。所以這一階段家人所做就是幫助死者準備到達另一個世界所需的條件和物品。他們為死者沐浴,即是讓死者割斷與今世的聯系,同時也是為了不把今世的污穢帶到另一個世界。為死者穿三層衣服,就是為了讓死者能順利渡過天生橋。因為死者已離世,所以穿的衣服也和今世不同,黃衣佤族服飾以黃色為主,但他們在人死后不穿黃色衣服,所穿衣服第一層是白色,象征著死亡,第二層是紅色,象征著來世,第三層是花色,是過天生橋時脫下代表今世的衣服。同樣因為是亡者身份,所以同樣的衣服在他們身上就有了很多禁忌,如壽衣不能有鈕扣,不能有拉鏈等。他們為死者裝放銀或錢,就是為了讓死者能順利到達另一個世界并順利的在那里買房置地,好好生活。

在分離階段,因死者剛剛離世,其靈魂尚未進入他應去的世界,對世人來說還存在一定威脅,所以在為死者沐浴穿衣后至蓋棺前,需將其手和腳的兩拇指拴在一起,而蓋棺前剪去拴線,即有“剪斷或割斷”的含義,蓋棺則標志著死者與陽世的徹底分離。

(二)閾限階段 (壓棺、點燈——七天 “回煞”)

在范熱內普的觀念中過渡階段中的人既不是轉變前的人或物,也非在第三階段經過重新整合的人或物,而是處于一種模棱兩可的狀態之中。特納也認為進入中間狀態時,儀式當事人(通過者或中介者)的現狀就變得模梭兩可,并不具有或只有少許過去或未來地位的屬性,是夾在各種有明確定義的文化分類當中(btewixtand between)而并不屬于任何一種明確的文化類別的狀態。

用這一觀點理解,在閾限期,死者的身份也是模糊的,此時的他雖已離世,但其靈魂尚未進入陰世,死者的靈魂需要得到生者的幫助才能順利進入陰世。所以黃衣佤族的葬禮中的過渡期儀式從目的上來看大致可分為四種:撫慰性的、保護性的、禁忌性的和幫助性的,目的就是幫助死者順利度過過渡期進入陰世。

1.撫慰性儀式

這一時期因為死者剛剛離世,對親人來講是十分悲痛之事,“`事死如事生'”既是儒家孝道的遵守,又是生者親情的自然流露。”[10]同時,由于死者靈魂還未進入他應去的世界,還在陽間徘徊,此刻的死者擁有至高無上的權威。所以停尸期間,家人每天都要獻飯祭奠死者,每天都要保證煤油燈不滅,每天都要有孝子和孝女陪伴其左右。“也就是說在由生到死轉變的初期,死亡者是介于生死之間的,有時或有些場合是被當作生者來對待的。”[10]

2.保護性儀式

這一時期,死者是介于陽世與陰世之間,死者的靈魂是柔弱的,陽間的很多東西會對其構成威脅,所以家人必須24小時守護其棺材旁,以防貓狗等動物或不干凈之物靠近尸體。

3.禁忌性儀式

“死亡無論如何都是`兇變',處于過渡期的亡靈,特別是尚未下葬的死尸尤其危險,而與亡者有關的人和物也往往成為禁忌的對象。”[10]所以,他們要將犁頭壓在棺材上,以防靈魂外出;在百天之內不能去別人家,不能參加喜事活動,不能參加進新房活動;棺材抬出家門時,必須將家中大門和門外籬笆全部拆除,以防死者靈魂附著其中對后人構成威脅;安埋前必須保證墓穴中沒有鐵器和鋒利之物,安埋后必須在墳上壓盆,防止死者靈魂外出對后人構成威脅等。

4.幫助性儀式

這一階段死者的靈魂需要得到家人的幫助才能順利進入他應去的世界,所以過渡期很多儀式都是以幫助死者順利進入陰界而舉行的。如:到緬寺拉帆桿,就是為了讓死者的靈魂能順利進入緬寺,并取得以后家人到緬寺滴水的資格。念經超度,就是要讓其安心離去,不記掛后人也不要傷害后人。出殯時拆掉大門和門前籬笆,是為幫助死者靈魂順利離家。出殯時一路的鞭炮聲是為了讓陰間的神靈知道將有一個新加入者。下葬之前殺雞獻山神,是為了討好山神,給死者在陰間求得安身之地。死者下葬后每天都要在家中奠酒獻飯,到村中的十字路口送水、送火和送煙,就是為了幫助死者能順利取走他在陽間的所有一切,不至于遺留而導致對后人構成威脅。七天“回煞”時家人離開的祭奠方式,是為了幫助死者順利返回家中取走一切,然后安心轉生,以后再不干擾生者的生活。

(三)融入階段 (七天 “回煞” ——百日祭)

“在有些情況下,生者之邊緣期與死者之邊緣期相對應,其結束期偶合,即生者回到正常社會與死者被聚合到亡靈世界在同一時間。”[2](P211)在黃衣佤族社會中,死者的融入期也即是生者脫離過渡階段,重返正常生活的時期。七天 “回煞”至百日祭后,死者順利進入他應去的世界,亡靈即將托生或轉世,死者對生者家人及村中鄰里已不構成威脅,所以,此時家人可以重建大門,修籬笆,可以進入其他人家。而順利進入陰界的死者,其亡靈的存在對后人來說,是可以保佑和護佑家人的,所以賦著在中柱上的死者亡靈,成為家人祭奠和祈求的對象。

三、儀式與功能:黃衣佤族喪葬儀禮意義與功能分析

“生命禮儀的本質,是人群通過儀式展演的方式來定義生命,超越個體而創造社會的最重要的設計。它是由社會成員共同設計或是約定成俗,是可操控的、形式化的和能進行反思性展演的,這樣展演與人觀構建以及社會構建之間存在著相互構成的關系。所以生命儀禮的形式化展演過程,同時也提供了一個洞見該社會人觀及其社會建構的窗口。”[7]用“過渡儀禮”理論來解讀黃衣佤族的喪葬儀式,我們看到葬禮在按時間的軸線進行的各種儀式,都以死者身份狀態息息相關,因死者狀態的不同,葬禮儀式就有了不同。黃衣佤族通過一系列撫慰性的、保護性的、禁忌性的和幫助性的儀式,幫助死者順利離開陽世進入他應去的世界,完成靈魂的轉世與重生。此外,透過葬禮儀式的舉行,還起到了向世人展現了黃衣佤族的生死觀和靈魂觀,折射文化涵化現象和鞏固家族凝聚力等多重功能。

(一)展現了黃衣佤族的生死觀和靈魂觀

佤族盛行祖先崇拜,家庭里都有專門供奉祖先的供臺,每逢節日,都要在“祖宗”的供臺前行磕頭禮,燒香獻飯。各種重大的活動中,都要念酹酒詞,告訴祖先要舉行的活動希望得到祖先的保佑。黃衣佤族將正堂里的中柱視為祖先和色勐的居所而加以崇拜和祭獻,以求得到祖先的保佑。在他們的觀念中,死者生活的世界與生者的世界是相依相存、互有所求的。逝去的祖先在得到后人的祭奠下會保佑家人萬事順利,發財興旺,會為家人消災解難。逝去的祖先也可能因為后人的不祭奠或錯誤行為,而導致死者在他的世界生活中得不到保障,就會作怪于后人,讓后人生活不得安寧。所以他們每逢節日或家中殺雞宰豬時都要在中柱前奠酒祭奠祖先。可見,在黃衣佤族的觀念中,魂、鬼和神是統一的,死去人的靈魂若得到后人的保護與幫助順利進入他應去的世界,并得到陽間后人的很好祭奠,那死者的靈魂就會變成護佑家人的神,倘若葬禮時未能很好的幫助死者順利進入陰界,或者以后未能很好的祭奠死者,死者的靈魂就會變成鬼會危害家人及村寨。

(二)折射文化涵化現象

涵化是文化變遷的一個重要內容,意指“兩個或兩個以上不同的文化體系間由于持續接觸和影響造成的一方或雙方發生大規模的文化變遷”,[11]涵化作用下同一民族文化會呈現出不同的表象。從黃衣佤族的喪葬禮儀和祭典中可以看出,由于長期與傣族和漢族雜居相處,涵化自然而然之中發生,從而使黃衣佤族的喪葬禮儀和祭典集傣族和漢族部分習俗于一身。如,他們請佛爺念經超度、到緬寺拉帆桿、獻佛不獻墳等,都源于傣族的習俗,他們的裝殮、安埋和七天 “回煞”等儀式,又源于漢族的習俗。“文化涵化對于文化變遷的重要性,不僅是采借新的文化特質,而且是讓相互接觸的文化雙方或一方發生重大的變遷。”[12](P489)黃衣佤族獨特的喪葬習俗正是由于長期的持續接觸所造成的文化涵化的結果,是文化間的傳播、整合、融合后形成的一種復合型的喪葬文化。

(三)展現了家族觀,鞏固了家族、宗族和村寨成員的凝聚力

在傳統的農業社會里,家族、宗族成為支配或是左右村屯社會生活的重要勢力。[1]在黃衣佤族的喪葬過程中,孝子孝女的守靈與護靈、家族親人的換衣裝棺、放口含錢等,使家族成員的身份得到明確界定 (在黃衣佤族的觀念中,未舉行“割尾巴”婚禮的夫婦,其妻和兒女是不屬于男方家族成員,都不具有以上特權)。 “儀式是社會秩序的某種象征”[13](P302)葬禮中家族成員和親屬以及姻親等集聚一堂,齊力完成喪事,使家族、宗族和姻親的凝聚力進一步加強,家族觀和家族凝聚力得以充分體現。

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注釋:

①數據來源于勐簡鄉2006年的統計.

②“來不來”,黃衣佤族社會中對會念吉利經進行各種祭祀儀式的人的稱謂.

③篾桌,一種用竹子編制而成的小桌子,桌子呈正方體,桌子下方四周均用竹子編成網狀,中空可以放置物品.

④黃衣佤族一生要舉辦 “吃小酒”、“吃大酒”和 “割尾巴” 三個婚禮儀式才完成婚姻的締結,如果未 “割尾巴”,無論夫妻兩生活在一起多少年,生育多少兒女,妻兒都不屬于夫家.