滇南彝族傳統祭倮儀式的人類學建構——以云南省石屏縣彝族尼蘇頗為例

李玥姣

（云南大學民族研究院，昆明 650091）

尼蘇頗，是居住在云南省紅河哈尼族彝族自治州石屏縣西北部龍武和哨沖的彝族的自稱，因她們女子傳統服飾如同花一樣鮮紅，故外人稱他們為“花腰彝”。每年正月第一輪子鼠日、丑牛日和寅虎日（除大年初一外），這一帶的彝族便聚眾到“咪嘎呆”（龍樹林）里舉行隆重的祭倮活動，稱“咪嘎哈”。

本文以彝族尼蘇頗祭倮活動為例，從時間、組織形式、儀式過程等方面詳細描述這一儀式，并用功能理論、象征符號理論、儀式過程理論、解釋理論和實踐理論對儀式進行深入分析。

一 彝族的祭倮活動的由來與時間

（一）彝族祭倮的由來

資深彝族學者龍倮貴教授、黃世榮副編審認為，滇南彝族尼蘇頗普遍盛行一種統一的具有濃厚的原始宗教色彩的節祭性傳統節日——咪嘎哈，過去大多譯作“祭龍節”，其實“咪嘎哈”祭獻和崇拜的并非龍，而是彝族先祖英雄阿倮。彝族歷史文獻古籍中《咪嘎哈諾依》（《祭社神經》）中記述的先祖“阿倮”，是一位力大無比、勇武過人、智慧超群的民族英雄，他曾帶領本民族先民與嚴酷的大自然和一切外來侵襲進行不屈不撓的斗爭并屢建奇功，為本民族的生存和發展作出了巨大的貢獻，因而他死后便被彝族先民賦予驅魔壓邪、消災免難、統管一切精靈、保護本民族免受傷害的偉大民族保護神的社會屬性。

過去很長一段時間里，很多學者把“咪嘎哈”和“德培哈”翻譯成漢語為“祭龍”，筆者認為是由彝語翻譯為漢語時出現的失誤，因為“咪嘎哈”和“德培哈”是彝族原始宗教性節祭活動，是彝族尼蘇頗祭獻先祖英雄“阿倮”的重要活動，彝音“阿倮”與漢語“阿龍”相似，久而久之，人們便認為彝族“祭龍儀式”是對龍的崇拜，再加上這一節祭活動中還有舞龍舞獅等民俗表演，“祭龍儀式”的對象就越來越被許多人模糊了，而實際上這一節祭活動中之所以有舞龍表演，只不過是中華民族千百年來流傳下來的龍文化對彝族傳統文化的影響，與“祭龍”并無太大的聯系。

（二）彝族祭倮儀式的時間

由于受社會歷史變遷和民族文化交流的影響，各地彝族祭倮一般在每年農歷正月、二、三月進行，具體時間不一。滇南紅河兩岸彝族均在每年農歷正月第一天牛日（大年初一除外）舉行；石屏縣大橋鄉他克苴村彝族在正月第一個鼠日（大年初一除外）舉行，龍武、哨沖一帶彝族尼蘇頗在農歷正月第一個馬日（大年初一除外）舉行，哨沖鎮坡頭甸一帶彝族尼蘇頗則是三月第一個屬鼠日舉行。如果祭倮當月寨里死了人，則視為不吉利，須推遲到下月舉行。

在滇南石屏縣哨沖鎮一帶，除了每年都要舉行祭倮儀式（彝語稱“咪嘎哈”）以外，每隔十二年，水瓜沖、莫測甸、上寨、中寨、坡龍山腳等五個自然村自稱尼蘇頗的彝族還要聯合舉辦空前盛大、隆重莊嚴的“祭大倮”活動（彝語稱“德培哈”），每逢農歷午馬年正月立春后第一個屬馬日舉行，節期三天。

為什么選屬牛日或屬馬日祭倮儀式活動？彝族先民認為，世上萬物都有發生、發展過程，天、地、人也不另外。彝族歷史文獻古籍《咪嘎哈諾衣》歌中說：“天是鼠日生，牛日地形成，虎日生成人?！笔笕?、牛日、虎日三天分別是天、地、人的生日。他們把先祖阿倮尊崇為先祖英雄，信奉為統管一切精靈的自然保護神，顯然與天地神相等，擇天地生日即鼠牛日舉行獻祭儀式。據考，鼠日和馬日相隔七天，為相克。有相生就有相克，它們既是矛盾又是統一。因而每隔12年“德培哈”就選取馬年馬月馬日，以生天日鼠日來舉行“德培哈”就是一切不好不凈的一了白了之寓意。

二 祭倮儀式的過程

（一）迎接祖先阿倮

整個祭倮活動持續三天，第一天舉行的是最重要的迎接祖先阿倮的儀式，主要在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行。當天凌晨，過去一年中新婚的 “嘎立”（一般稱為“龍子”）到“咪嘎作呆頗”，即“咪嘎祭主”（俗稱“龍頭”）家沐浴凈身后，前往深山箐里的“龍潭”（山泉源頭處），每人“偷取”龍潭中的一顆石頭，以示“龍蛋”，然后藏匿到預先約定的僻靜處，等候中午時分迎倮隊伍來迎接他們。

中午吃過飯后，村民男子在祠堂集合，領隊的頭家抬起祭祀用的豬，來到“嘎立”（龍子）們藏匿的地點，接上他們一起走進 “咪嘎呆”（龍樹林）。迎倮隊伍所經之處，沿途不斷鳴放煙花爆竹，鼓樂齊鳴，龍獅競舞，好不熱鬧。當地彝族認為，這是重現古代他們民族英雄阿倮帶領本民眾，戰勝邪惡，拯救本民族于危難之后的勝利和歡樂景象。[1]

所有參與祭倮活動的村民男子進入“咪嘎呆”（龍樹林①）后，把豬牲、雞牲等祭物宰殺之后放在“龍宮” 前，“咪嘎作呆頗”（龍頭）帶領頭家和協助誦經的彝族畢摩跪地占卜問卦，祈求當年全村人丁興旺、風調雨順、五谷豐登、六畜康泰。當年新添男丁的家庭，父親背上小孩對著“宮”行大禮，報謝先祖英雄阿倮之恩賜。若新生的男丁還未取名，可由“龍頭”替先祖英雄阿倮賜一名給新生男丁。過去一年里的新婚男子（“龍子”）將凌晨時從龍潭中“偷取”的鵝卵石放到龍宮中，祈求妻子懷龍種繁衍子嗣。

祭拜結束后，參祭人圍坐在“咪嘎栽”（龍樹）周圍，以松葉鋪墊，席地而坐，共同吃那些供給倮神享受而剩下的食物，新添男丁的家庭，依次舉杯向村民敬酒，喜報家添男丁。酒席間主要論及以農事活動為中心的種植稻谷、管理風水林木等事項。

會餐結束后，“咪嘎作呆頗”（龍頭）便開始分豬肉和米飯，即使分量再少，豬身上的每一個部分都均分到每一家。祭品均分后，各家各戶點燃三炷香火，不斷地叫著“俄勒！俄勒（意為得到了）”回家。之后在“龍頭”的祈禱聲中，整個迎接祖先阿倮的儀式基本結束。

（二）“跳龍”

“跳龍”主要就是跳《祭龍調》。祭倮儀式的第二天，“咪嘎作呆頗”（龍頭）把頭家分成小組挨家挨戶地“跳龍”。唱跳是在每一家的堂屋中進行，以月琴伴奏，全體參與者圍成圓圈，拍掌為奏，由歌手唱一句，眾人助唱一腔，演唱《祭龍調》：

“一年十二月，一月一節日。嘴撿佳食嚼，身挑華衣穿。四方皆好友，來人皆親朋。人人來歌唱，個個來跳樂。跳到月亮出，蕎麥裝滿囤。跳到月中天，五谷齊豐登。跳到雞催明，四季好風光……”

當頭家到村民家中“跳龍”的時候，村民們則在廣場上舉行各種民俗文化展演活動，如踩高蹺、魚鷸蚌相爭舞、舞獅舞龍等。與前一天禁忌婦女到龍樹林里祭拜不同，“跳龍”這一天，本村姑娘們是絕對的主角，她們穿上節日盛裝，賽歌賽舞，并給四方來賓表演精彩絕倫的舞龍表演，盡情娛樂。

（三）送別祖先阿倮

祭倮活動持續三天，夜里唱跳《祭龍調》，日里踩高蹺，跳雜耍舞（也稱龍爪舞）。第三天下午舉行送別倮神的儀式。

送前要組織舞龍、跳雜耍舞的人員挨家挨戶跳一跳，拜一拜，俗稱“龍拜別”。據說這樣一拜，一家人會好吃好在，四季平安。拜到的人家，要擺糖果，敬糖茶，遞好煙，盛情款待。如果是當年建新房、或娶新媳婦人家，要多燃放爆竹，贈送披紅布拴龍頭或獅頭上。

等全村拜完，所涉人員，手持避邪棒、青松杈等各種避邪驅鬼的法器，耍著獅子，敲著牛皮大鼓，燃放爆竹，護送神靈回“龍宮”。

三 祭倮儀式的文化內涵

彝族宗教信仰是一種以祖先崇拜為核心，集自然崇拜、圖騰崇拜、靈物崇拜為一體的傳統信仰，[2]滇南彝族尼蘇頗祭倮儀式是一種原始宗教性的節祭活動，與彝族的原始宗教信仰聯系在一起，具有十分豐富的文化內涵。

（一）祭倮儀式的功能

功能主義人類學者們以功能分析法研究宗教，認為所有的宗教都滿足一定的社會和心理需求，馬林諾斯基提出宗教是植根于人類的基本需要、以及滿足這些需要的文化形式，拉德克利夫—布朗提出宗教的功能在于維護社會的結構。彝族尼蘇頗的祭倮儀式具有許多社會功能：

1、祈求人畜興旺、風調雨順、五谷豐登。祭倮儀式的時間是在春耕開始之前，而且人們在節祭活動中的會餐酒席上談論的是以農事活動為中心的種植稻谷、管理風水林木等事項，反映了祭倮儀式的首要功能便是祈求當年人畜康泰、風調雨順、五谷豐登。

2、祈求民族的繁衍和延續。在每年一次的“咪嘎哈”活動中，新婚男子要到“龍宮”前祈禱，祈求繁衍子嗣。

3、強化民族認同，力求達到團結本民族的目的。在祭倮活動期間，人們走親訪友，舉行各種慶?；顒?，懷著對“阿倮神話”的共同信仰，彝族人民強化了民族認同，使得全民族緊緊團結在一起。

4、集中展示了彝族原生態傳統文化。祭倮儀式的整個過程中，除祭拜先祖英雄阿倮外，還有大量的歌舞表演、傳統體育競技表演，以及女子傳統服飾工藝展演，說明祭倮儀式是彝族原生態傳統文化展示展演的一個最佳平臺。

5、傳承保護了彝族畢摩文化。在 “德培哈”節祭活動中，畢摩同時登上十二個祭壇，各自演唱彝族原始宗教經書，祈求先祖英雄阿倮神保佑和庇護來年乃至今后十二年內風調雨順，五谷豐登，人畜康泰。這是彝族畢摩之間相互交流學習、共同傳承保護彝族畢摩文化的最佳場合。

6、祭倮活動也不乏一些現實的功利性的功能。近年來，在舉行祭倮活動時，一些地方官員、權威人士、知名學者受邀參加，這既可以使得一般人對于彝族當代傳統文化的認知度提高，有時也能借機向上級反映一些情況，爭取國家政策上對彝族人民發展的支持。

（二）從象征符號的角度分析祭倮儀式

在《象征之林——恩登布人儀式散論》一書中，特納認為儀式象征符號的結構和特點可以根據三類材料來加以推斷：（1）外在形式和可觀察到的特點；（2）儀式專家或外行人提供的解釋；（3）主要由人類學家挖掘出來的、有深遠意義的語境。

根據對儀式象征符號的外在形式和可觀察到的特點進行分析，可以得到操作的意義；結合儀式專家或外行人提供的解釋進行分析，可以得到解釋的意義；而由人類學家挖掘出來的、有深遠意義的語境，則解釋了象征符號的地位意義。這就是特納進行儀式象征研究的方法，以下將嘗試用這種方法分析彝族尼蘇支系祭倮儀式：

在整個祭倮儀式中，支配性象征符號無疑是“龍宮”（龍樹林下搭的一個神龕）里的兩顆潔白光滑的鵝卵石，它是祖先阿倮的化身，是整個群體的靈魂所在，對其進行祭拜，祈禱保佑村子的人畜興旺、五谷豐登。

對畢摩誦經、帶領眾人跪在“龍宮”前祈福這整個過程的觀察和描述，解釋的是儀式操作的意義，這是由調查者直接的觀察所得；主持儀式的“龍頭”、畢摩等是儀式的專家，結合他們以及普通村民對儀式的解釋，可以知道整個儀式是對祖先阿倮的紀念，從而得到了解釋的意義；祭倮儀式不是單單孤立的一個儀式，它有維持社區秩序、強化民族認同等的作用，應該把祭倮儀式放在整個村民社會的位置上去理解，將它視為行動場域里的一個因素，而不是靜態的單個方面，從而得到了地位意義。

（三）用儀式過程理論分析祭倮儀式

特納另外一個具有影響力的理論是儀式過程理論，他將范·蓋內普在《過渡禮儀》中提出的分離、過渡和組合稱為閾限前、閾限、閾限后三階段，重點研究的是閾限階段。

特納把閾限階段的交融境界稱為相對于結構的“反結構”，在此階段形成的簡單平等的特殊關系與日常生活穩定的和結構的體制相對照。在他看來，閾限階段是儀式過程中的核心所在，因為它處于“結構”的交界處，是一種在兩個穩定“狀態”之間的轉換[3]。

特納的儀式過程理論基本上是在對非洲恩登布人社會的研究中產生的，值得注意的是，作為曼徹斯特學派的重要旗手，他關注儀式過程與其他相關事件或者說文化整體之間的互動性關聯，主張在不同原則和價值的沖突壓力之下分析其社會關系的發展，因此可以說儀式過程的理論是相對于具有明顯社會沖突的非洲社會來說的，在這些社會里，社會裂變和沖突頻頻, 人們更加強調社會變遷中行動者的角色,因此才會有典型的與日常生活形成強烈反差的儀式中的閾限階段。但是對于沖突并不那么明顯的社會，儀式中存不存在反結構性質那么強烈的閾限階段？儀式能不能起到調節沖突和矛盾的作用呢？

以祭倮儀式為例，對于表面上看起來并無什么明顯沖突的彝族社會，對于一個每年都要祭祀祖先以祈求祖先保佑的儀式，到底可不可以用儀式過程理論來分析？其實，深入研究就會發現祭倮儀式中還是存在閾限階段的。整個祭倮活動持續三天，第一天舉行的是最重要的迎接祖先阿倮的儀式，主要在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行，只有男性村民可以進入龍樹林，到龍宮前面祭拜，祈求祖先的庇護。在龍樹林中進行的整個活動，是不允許女性參加的，這就是有別于日常生活的閾限階段，在此階段女性被排除在外，過去一年新婚且沒有子女的男子要到龍宮前祭拜，祈求早日得子，這一年中有男丁出生的人家，也要由其男性長輩抱來，畢摩為其取名，并請求祖先保佑孩子無病無災。在這個沒有女性參加的閾限階段，人們向祖先阿倮獻祭，以解決社會的安定、群體的繁衍問題。

（四）用解釋理論分析祭倮儀式

20世紀60年代還產生了一種比較有影響力的理論——解釋人類學理論，格爾茲認為文化是一個由象征符號組成的意義系統，人類學者的工作不在于用科學的概念套出文化的整體觀，而在于通過土著的觀點來解釋象征體系對人的觀念和社會生活的解說，把某一行動、某一文化現象放到原來的脈絡中解讀，對符號背后隱藏的意義體系進行解釋。用解釋理論分析祭倮儀式，就是要將單獨的一個儀式放置到彝族尼蘇頗的整個文化背景中去理解。

以儀式舉行的時間為例，祭倮儀式一般是在每年二、三月份的屬牛或屬馬日舉行，為什么選屬牛日或屬馬日舉行祭倮儀式？這需要放置到彝族傳統文化的大背景中去理解才顯得具有合理性，作為地方性的共同體，彝族人民在長久的歷史發展過程中形成了理解和整合自己的生活世界的方式，這些方式有其自身的整體性和內在的協調性：正如他們認為鼠日、牛日、虎日三天分別是天、地、人的生日，把先祖阿倮尊崇為先祖英雄、信奉為統管一切精靈的自然保護神，也就意味著把阿倮等同于天地神，因此擇天地生日即鼠牛日舉行獻祭儀式是具有其合理性的。

（五）彝族文化的再生產——祭倮儀式的現代建構

眾所周知，社會在發展，時代在進步。當今的彝族尼蘇頗是生活在現代社會、隨社會一同發展的彝族，隨著社會發展變遷，彝族尼蘇頗傳統的祭倮儀式在形式和內容上都發生了一些變化。

布迪厄的實踐理論，試圖從“科學主義”和“人文主義”對立中找到一種分析出口，實踐既是策略性的個人行動，也是文化再造和社會秩序重塑的途徑。實踐理論中的兩個關鍵概念是“場域”和“慣習”，我們可以把整個祭倮儀式看作一個行動場域，在這個被結構化了的空間位置里，應該要考慮場內各種力量間（村民、儀式主持者、畢摩、政府力量等）的關系，另外還要考慮行動者的慣習, 這樣可以更好地了解他們在場內和場外的行動, 把握整個場域的發展軌跡。這一部分將運用實踐理論，分析在祭倮儀式這個場里面，各種力量關系如何協調運作，以及慣習的力量怎樣使人們在儀式變遷中發揮作用，使文化得到再生產，使儀式在現代社會中得到新的再建構。

過去傳統的祭倮儀式主要是全體村民男子參加，隨著信息化社會的發展，為了吸引外界更多的關注，將彝族傳統文化推廣出去，一些地方官員、權威人士、知名學者受邀參加，尤其地方官員的作用在近幾年的儀式舉辦中有越來越多的體現，作為石屏彝族文化宣傳的門戶，祭倮儀式在舉行前一個月就得到大規模的對外宣傳，在儀式的組織過程中也有村干部的參與，目的就是為了把一些典型的彝族文化在儀式中體現出來，以發展旅游項目。這樣一來，就使得儀式在精簡傳統祭典的基礎上，增加了許多娛神育人的內容，祭倮高潮階段主要在“接龍”回村之后，大家在村中集體舞龍雜耍，表演形式多樣的娛樂活動。政府參與到傳統宗教儀式中，可以看出權力場介入到祭倮儀式這個場域里，使得儀式發生變遷。

雖然為了使傳統祭祀儀式更加迎合市場經濟發展的需要，儀式在一些形式和內容方面發生了變化，但同時也應該注意到在進入“龍樹林”祭拜的當天，即使是剛滿月的男性嬰兒，都要由父親或是爺爺抱著到“龍樹林”叩謝先祖恩德；即使是年邁的老人，也要讓人攙扶著到“龍樹林”中祭拜先祖；即使是在外面的現代社會中工作、接受現代教育的年輕人，還是要在祭倮當日趕回村寨虔誠地叩拜先祖，不忘感謝先祖的恩賜。這就是慣習的力量，經過長久的歷史積淀，人們在自己的場域中保留了自己的固定的文化傳統,雖時代在變遷，但彝族尼蘇頗對先祖的信仰崇拜不會變，所以彝族尼蘇頗祭倮儀式將一代代地延續下去。

綜上可以看出，彝族人民在慣習力量的驅使下，使得祭倮儀式并沒有偏離祭祖謝恩、祈求保護的本質內涵。另一方面，由于政府等權力場的介入，以及彝族人民要求與外界接軌、將自己的文化宣傳出去的自覺，祭倮儀式又不再是過去那種神圣而外人不可輕見的宗教節祭活動了。用實踐理論分析祭倮儀式，就可以看出彝族文化在這個場域里得到了再生產，傳統儀式在現代社會得到了再建構。

四 結語

儀式是人類文化普遍存在的現象之一，人類學對于儀式的研究可追溯到20世紀初的杜爾干，他在《宗教生活的初級形式》中運用整體觀、社會決定論以及跨文化比較的方法，對早期澳大利亞原始宗教的宗教禮儀和信仰儀式進行細致剖析。

20世紀20年代，馬林諾斯基和拉德克利夫·布朗也對宗教儀式進行過研究，兩人繼承杜爾干開拓的從功能主義視角理解儀式的思路，但各自的著眼點不同，馬林諾斯基強調儀式對社會成員個體需要的滿足，布朗則強調儀式對社會結構延續的功效。從功能論的角度來看，祭倮儀式主要有祈求民族的繁衍和延續、強化民族認同、展示彝族原生態傳統文化、保護和傳承彝族畢摩文化等功能。

20世紀60年代，人類學儀式研究的功能主義轉向對儀式過程的分析，以及對其內在規律的解讀。特納提出儀式過程中的閾限階段，在他看來，閾限階段是儀式過程中的核心所在，因為它處于“結構”的交界處，是一種在兩個穩定“狀態”之間的轉換。而祭倮儀式中也存在閾限階段，第一天在“咪嘎呆”（龍樹林）中舉行的迎接祖先阿倮的儀式，只有男性村民可以參加，整個過程都不允許女性進入，這就是有別于日常生活的閾限階段，在此階段女性被排除在外，過去一年新婚且沒有子女的男子要到龍宮前祭拜，祈求早日得子。

格爾茨的象征研究以象征分析、闡釋為手段，認為人類學家的任務就是對文化符號進行深度描繪和解釋。要深入了解祭倮儀式中的文化內涵，只有將單獨的一個儀式放置到彝族尼蘇頗的整個文化背景中去理解才能更好的實現。

除了以上這些傳統的儀式研究的理論，試圖從“科學主義”和“人文主義”對立中找到一種分析出口、強調策略性的個人行動的實踐理論也為傳統祭倮儀式在現代社會的變遷提供一個新的出口。

注釋：

①“龍宮”,是指“咪嘎呆”(龍樹林)里的神樹“咪嘎栽”下設的一間小石房,里面放置兩顆橢圓形石頭,彝語稱 “仲補”,“仲補”前豎置一橢圓形石頭,彝語稱“仲魯”,猶如神秘的一具男性生殖器,彝民們祭獻的就是這個“仲魯”.

[1]李先緒.滇南彝族祭大竜[M].北京:中央民族大學出版社,1998:50.

[2]楊圣敏,丁宏.中國民族志[M].北京:中央民族大學出版社,2004:224.

[3]夏建中.文化人類學理論流派[M].北京:中國人民大學出版社,1999:314-318.