對馬克思與恩格斯哲學思想差異問題的幾點思考

唐忠寶，王麗梅

（1.中央黨校 哲學部，北京 100091；2.燕山大學 文法學院，河北 秦皇島 066004）

近年來，馬克思和恩格斯的思想差異問題越來越成為國內外理論界關注的焦點。這一方面是由于“回到馬克思”、“重讀馬克思”等學術聲音的影響，另一方面也與西方“馬克思學”的興起密切相關。關于馬、恩思想差異的問題，學術界基本持有三種觀點，即“同質論”、“對立論”以及“差異論”。較為傳統的觀點認為，馬克思和恩格斯的思想是“一整塊鋼鐵”，二人的思想差異極其微小。這種見解基本上是延續了前蘇聯思想家的觀點，如列寧、斯大林、康斯坦丁諾夫、伊利切夫等。與此相反，一些學者則主張馬克思與恩格斯之間的對立，比較有代表性的是美國的諾曼·萊文、英國的特瑞爾·卡弗以及國內學者俞吾金、何中華等。與上述的“同質論”和“對立論”不同，“差異論”者則比較折中，他們一方面承認馬克思與恩格斯存在著思想上的差異，但不認為這是根本立場、基本原則上的差異。他們主張同一前提下的差異，即認為馬、恩基本觀點是一致的，但“在闡釋角度、側重點和風格等方面又有個性差異。”[1]在談到為何馬、恩二人會產生上述差異時，一些學者主張“分工說”，即認為馬克思和恩格斯的思想差別不過是由于他們的理論分工造成的：馬克思的工作重心主要集中于經濟和歷史領域，恩格斯則對哲學和自然科學更感興趣；一些學者則贊成“情境說”，即恩格斯之所以在某些方面與馬克思不一致，是由于恩格斯所面臨的特殊歷史處境決定的。[2]

事實上，馬克思與恩格斯之間的思想差異是巨大的，是不能被忽視甚至抹煞的，尤其是哲學思想。馬克思和恩格斯二人哲學思想的差異集中體現在對哲學基本問題的不同理解上。

哲學的基本問題又稱為哲學的根本問題、哲學的最高問題，它是由哲學研究的重心和時代主題規定的。由于恩格斯將近代哲學的根本問題即思維與存在的關系問題視為全部哲學的基本問題，這也導致其始終囿于近代哲學的基本框架之內；而在馬克思看來，后黑格爾時代哲學的基本問題應當是主體與客體的關系問題，進一步說，即實踐問題。馬克思、恩格斯對哲學基本問題的不同理解導致了二人對哲學與科學之間的關系、對實踐范疇的理解均表現出巨大的差異。

一、關于“哲學的基本問題”

在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中，恩格斯寫道：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題”。[3]恩格斯指出，這一問題又包含如下兩個方面：思維與存在何者為第一性的問題以及思維與存在是否具有同一性的問題。同時，恩格斯也將思維與存在的關系問題看成是“精神對自然界的關系問題”，并認為它是“全部哲學的最高問題”。[3]長期以來，國內學界對哲學基本問題的理解也大體上承繼了恩格斯的上述觀點。

然而，熟知并非真知。事實上，“哲學的基本問題”這一根本性課題還遠遠沒有得到徹底、明晰的闡釋。有必要指出的是，哲學的基本問題從來就不是固定不變的，它是隨著哲學研究的重心以及時代主題的變化而變化的。大致說來，迄今為止的哲學類型主要經歷了如下三個階段，即古代哲學、近代哲學和現代哲學。相應地，哲學的基本問題或哲學的最高問題也表現為三個不盡相同的三對基本范疇的關系上，即一般與特殊的關系問題、思維與存在的關系問題以及主體與客體的關系問題。

古代哲學的認識重心主要集中在自然，而人還沒有完全從自然中分離出來，即人與自然基本上是一體的，人隸屬于自然。這一時期的哲學，其根本問題就在于對眾多的特殊事物尋求一種普遍性。換句話說，即從根本上追問、考察和探究世界的本原、本質、統一性。因此，此時的哲學類型決定了一般與特殊之間的關系問題成為了古代哲學的基本問題。

經過了漫長而黑暗的中世紀，歐洲迎來了具有里程碑意義的文藝復興時期，開始邁入近代哲學時期。隨著機器大工業以及科學技術的迅猛發展，人逐漸從自然界中分離出來，哲學認識的重心便逐步開始由自然界轉向了人的意識、存在等。此時，思維與存在的關系問題取代了一般與特殊的關系問題，成為了近代哲學的基本問題。應當承認，恩格斯對近代哲學基本問題的概括和歸納是準確的。但自黑格爾后，近代哲學終結了，哲學進入到了現代哲學階段。有必要指出，馬克思和恩格斯對于近代哲學終結的觀點也是有差異的。恩格斯認為，近代哲學的頂峰是德國古典哲學，而德國古典哲學終結于費爾巴哈。他曾在文章中寫道：“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。而費爾巴哈反對這樣做，因此，他所不了解的1848年對他來說只意味著和現實世界最后分離，意味著退出孤寂的生活。在這一方面，主要又歸咎于德國的狀況，這種狀況使得他落得這種悲慘的結局。但是費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。[3]應該說，目前學界基本認可恩格斯的上述觀點。馬克思雖然也認為近代哲學的頂峰是德國古典哲學，但是他認為德國古典哲學并非終結于費爾巴哈，而是終結于施蒂納。他曾鮮明地指出：“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判。……世界在越來越大的規模內被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止”。[4]

德國古典哲學終結之后，哲學進入了現代哲學階段。此時，由于人與外部環境及自然界，以及人與人之間的相互關系、作用日益空前廣泛、復雜、深刻，尤其是當前的全球化進程導致國際資本的極度擴張，并由此帶來了拜金主義、享樂主義、功利主義、消費主義等不合理的價值觀的盛行。如此一來，主體與客體的矛盾變得愈益突出和尖銳，主體性成為了現代哲學的最核心范疇，哲學的基本問題便轉變為主體與客體之間的關系問題。[5]需要強調的是，盡管當前一些現代、后現代的思想家提出了“主體間性”、“互主體”等新的概念范疇，并主張“超越”或“揚棄”主客二分的思維模式，主客體趨向統一。但這種觀點并不能說明哲學的基本問題發生了轉換，而依然是從主體與客體之間關系出發，只是從另外一個角度對當前哲學基本問題的一種印證。

如此看來，恩格斯是把近代哲學的基本問題推廣到了全部哲學階段和領域，從而誤將思維與存在的關系問題視為全部哲學的基本問題。也就是說，笛卡爾之前的古代哲學以及黑格爾之后的現代哲學，其基本問題決不是“思維與存在的關系問題”。應當說，馬克思對此的認識是準確和深刻的。

馬克思雖然并未直接、明確地提出過哲學的基本問題，但事實上，早在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思就已經對這一問題有了十分清晰、透徹的闡釋。馬克思宣稱：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的”。[4]從這段論述中，我們不難發現，馬克思強調的是哲學不應當只從客體的方面去理解事物、現實和感性，還應當從主體方面去理解，當做實踐去理解。這樣一來，馬克思對哲學基本問題的理解就超越了近代哲學的客體尺度，進而在主體與客體的關系中（即實踐中）看待事物、現實和感性。

正是對哲學基本問題的不同理解才導致了馬克思和恩格斯形成了不同的哲學立場。無疑，從思維與存在關系出發，恩格斯勢必從屬于近代哲學的基本范式，而馬克思的哲學則隸屬于現代哲學的基本框架。如果我們將近代哲學主要視為一種認識論哲學的話，那么馬克思和恩格斯對認識論哲學的理解也存在著較大的差異。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思寫道：“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯系，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解，因為在異化范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。……工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，就可以理解了；……在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界；因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”。[4]可見，馬克思所理解的認識論實際上就是一種基于實踐基礎的認識論，或者說，馬克思的認識論哲學是一種實踐認識論。正是由于實踐才使得認識成為了可能，“人們之所以有認識，并不在于人有天賦的感知能力和思維能力，而是在于人以實踐這種方式存在。這就是說，實踐決定認識”。[6]

二、對哲學與科學之間關系的不同理解

基于對哲學基本問題的不同理解，馬克思和恩格斯對哲學與科學之間關系的看法也不盡相同。從根本上說，思維與存在的關系反映的是一種客體性的認知關系，即以客體的視角對事物、現實和感性進行認識和把握。相應地，哲學的根本任務就在于探尋事物的本質、規律，體現科學的精神，甚至以現實的實證科學為基礎，進而建立科學的哲學，最終實現哲學的科學化。由文本的分析不難發現，恩格斯的哲學旨趣即在于此。

眾所周知，恩格斯的哲學思想在《反杜林論》中得到了詳盡而具體的闡釋。在此，恩格斯通過批判德國小資產階級社會主義者杜林的世界模式論，進而提出了自己的世界觀。他指出：“關于這種一般世界模式論、關于這種存在的形式原則的科學，正是杜林先生的哲學的基礎。如果世界模式論不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現實世界中得來的，如果存在的原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此我們所需要的就不是哲學，而是實證科學。但是這樣一來，杜林先生的整部著作就是徒勞無益的東西了。”[7]不難看出，恩格斯在此主要是想表達：不以客觀現實為基礎的、唯心主義的意識形態、思想體系是無意義的和不科學的。應該說，恩格斯的這種觀點也是馬克思主義哲學始終堅持的基本立場。另一方面，在這段論述中，恩格斯實際上還對哲學與科學之間的關系提出了自己的理解，即真正的哲學應該是科學化的哲學，或者說是以“實證科學”為基礎的哲學。因為，如果不以實證科學為基礎，而是在“意識形態的基礎上”，“是不可能建立起任何唯物主義學說的”。[7]由于恩格斯認為真正的哲學應該是一種“科學的”、“唯物主義”的“哲學”，因此，這樣的“哲學”“已經根本不再是哲學，而只是世界觀。它不應當在某種特殊的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。因此，哲學在這里被‘揚棄’了，就是說，‘既克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現實的內容來說是被保存了”。[7]恩格斯將這種世界觀命名為“現代唯物主義”，以此區別于以往的舊唯物主義。恩格斯解釋說：“現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年來的歷史本身的全部思想內容加到唯物主義的永久性基礎上。”[7]如此看來，恩格斯的哲學科學化立場非常明顯：真正的哲學就是科學的世界觀，它是在唯物主義基礎上的包括全部自然科學在內的實證科學。

應該說，將哲學作科學化的理解不僅能使哲學具有科學、實證的基礎，進而使人們對事物的本質、規律有更深刻的認識；同時，哲學科學化的立場也有利于科學精神的傳播。然而，從根本上說，哲學科學化體現的是一種客體主義視角的思維方式。也就是說，無論是實證的、科學的，還是唯物的，都是單純從客體來看待事物、現實和感性。這種立場的弊端之一，就是忽視了哲學本應具有的主體性和價值性維度。從現實來看，失去了主體性和價值性的哲學，無疑也就失去了對主體——人的存在的終極關懷。

由于馬克思將主體與客體的關系問題視為哲學的基本問題，因此馬克思審視哲學的視角便兼具了主體性與客體性的雙重維度。可以說，馬克思本人的哲學是基于實踐基礎上的價值性與科學性、主體性與客體性的統一。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過對人與自然界、社會之間關系的精彩論述，進而提出了自己新的哲學觀。“社會性質是整個運動的普遍性質；正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”。[4]可見，事實并非像“分工說”主張的那樣，似乎馬克思更青睞于對歷史學、經濟學的研究，而不關注自然科學。事實上，馬克思同樣重視自然科學和哲學。在馬克思那里，自然、社會和人不僅同樣重要，而且三者是內在統一的。正是由于馬克思始終從人、自然、社會三者統一的視角來觀察和審視人，因此，馬克思才能夠對人的現實存在有更為深刻的關切。因此，海德格爾評價到：“因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質性維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性，故無論是現象學還是實存主義，都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度。”[8]海德格爾之所以對馬克思有如此高的評價，是因為“對馬克思來說，‘社會的’人就是‘自然的’人。在‘社會’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經濟生活），都均勻地得到了保障”。[8]

值得注意的是，恩格斯對上述問題有著自己的理解和認識。通過長時間專門梳理自然科學的歷史資料，進而考察、探究自然界的客觀規律。恩格斯自認為其創立了“辯證的同時又是唯物主義的自然觀”，并宣稱這一研究是對馬克思主義哲學體系的進一步補充和完善。也就是說，在恩格斯看來，由于種種原因，馬克思只是集中闡釋了自己的社會歷史觀、經濟學，甚至還包括晚年關注的人類學等，但就是未能對自然觀提出過自己的看法。顯然，這是恩格斯對馬克思的誤解。馬克思自始至終都是結合人的存在即人的現實實踐活動來考察自然和人類社會。馬克思早就對此有過旗幟鮮明的表達：“被抽象地理解的、自為的、被確定與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。[4]在馬克思那里，自然哲學與歷史哲學、自然與社會、人的自然屬性與社會屬性是統一的。

對于馬、恩二人不同的“哲學科學觀”，美國當代著名的“馬克思學”學者諾曼·萊文曾有過十分中肯的評價，他認為，“起決定作用的關鍵問題不是恩格斯顯示出科學的才能，馬克思顯示出歷史的才能，而是當恩格斯談到科學、技術和歷史時，長期重復表現出同一模式。恩格斯在研究任何問題時，始終采取決定論的方法，他根據暫時的結果來找原因，根據技術因素去解釋歷史的運動，……這種重復使用的方法，這種反復固定在某一類因素上的做法，明白無誤地顯示出恩格斯有概念上的先入之見”。[9]

萊文的上述觀點在馬恩二人對辯證法的相關論述中得到了確證。正如萊文所說，恩格斯“根據技術因素去解釋歷史的運動”，因此，將辯證法視為“關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學”。[7]可見，辯證法到了恩格斯那里，也成了“科學”。而在馬克思看來，辯證法則不僅僅具有“科學”性，同時還具有倫理價值性的一面。馬克思首先確認，他眼中的辯證法不同于黑格爾的純粹思辨的方法，因為黑格爾的辯證法是一種“神秘化了”的、“倒立著的”方法。除此之外，馬克思更為強調的是辯證法所具有的“革命性”和“批判性”。在《資本論》1872年第二版的跋中，馬克思寫道：“將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。但是，……辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。[21]馬克思的這段精彩論述清晰地表明：辯證法不僅具有科學性，更重要的是，辯證法應不僅該具有一種革命性和批判性，而且后者是對前者的包含和超越。

如果說馬克思對辯證法的理解是對黑格爾辯證法的繼承和發揮的話，那么，恩格斯眼中的辯證法則是將“自然科學與辯證法進行的綜合，是對黑格爾的辯證法的一種內在的毀壞。這種將物理學與辯證法的混合構成了……恩格斯式的謬誤。恩格斯把辯證法弄顛倒了。……恩格斯式的顛倒，既是把辯證法置于毀壞辯證過程本身的意義的自然哲學領域，又是對黑格爾思想意圖的全盤歪曲”。[9]

三、不同的“實踐觀”

由于恩格斯將思維與存在的關系問題視為哲學的基本問題，因此恩格斯對實踐范疇的理解通常是基于認識論的視角，即在探討思維與存在的關系時，引出實踐范疇；而馬克思則將實踐賦予了本體論或存在論的意蘊，認為實踐是主體與客體之間關系的現實反映。

在談到思維與存在是否具有同一性即思維能否認識存在時，恩格斯寫道：“我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關于現實世界的表象和概念中正確地反映現實？用哲學語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答……但是，此外，還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬于這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，黑格爾都已經說了；費爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對哲學以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業”。[3]顯然，恩格斯在這里主要強調的是實踐對認識的決定作用。也就是說，人們如何檢驗自己的思維是否能夠認識現實的存在，實踐是關鍵所在。因為“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照他們的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了”。[3]顯然，恩格斯眼中的實踐是基于認識論意義上的實踐。俞吾金教授對此曾有過經典的概括，他認為，馬克思和恩格斯“實踐觀”的根本差異在于是“從本體論維度理解實踐，還是從認識論維度理解實踐？”[11]無疑，恩格斯主要是從認識論維度來理解實踐，而馬克思則主要從本體論或存在論的維度來看待實踐，盡管馬克思的實踐觀也內在地包含認識論的維度。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思雖然也曾對實踐有過類似的表達，即認為“人應該在實踐中證明自己思維的真理性”，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”。[4]但馬克思對實踐的理解，顯然還不止于此。因為馬克思首先是將實踐作為一個本體論或存在論的范疇，其次才在認識論意義上理解實踐。馬克思批評費爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”，因為費爾巴哈“僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定”。[4]那么，馬克思眼中“革命的實踐”對于環境和人起著什么作用呢？馬克思說道：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。[4]這種“實踐”對社會的意義則更為重大，馬克思直接宣稱：“全部社會生活在本質上是實踐的”。[4]

早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就曾從主客體關系的視角來界定實踐范疇，并將其賦予了本體論的意蘊。“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只有在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務”。[4]

雖然在《德意志意識形態》這部兩人共同完成的著作中，馬、恩稱自己的哲學為“實踐的唯物主義”，但必須同時看到，二人通常對馬克思主義哲學的命名是有顯著差異的。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思稱自己的哲學為“新唯物主義”，而在《反杜林論》中，恩格斯則稱自己的哲學為現代唯物主義。顯然，“新唯物主義”與“現代唯物主義”的側重點是不同的，前者側重的是主客體之間關系即實踐的維度，而后者則更注重思維與存在之間的關系即人的思維方式的視角。在恩格斯看來，人的思維方式有兩種，即辯證的思維方式與形而上學的思維方式，而“現代唯物主義”無疑屬于辯證思維方式的唯物主義。也正是恩格斯對“現代唯物主義”的這種界定，為后來的理論家將辯證唯物主義與歷史唯物主義并列考察，進而將馬克思主義哲學一分為二提供了思想源泉。從另外一個意義上說，這也無形中降低了馬克思主義哲學的思想水準。正如美國當代政治哲學家羅爾斯所說：“弗里德里希·恩格斯自從19世紀40年代早期起就是馬克思的同事與合作伙伴以及某種意義上對于馬克思而言不可或缺的人，但是卻不是與馬克思處于一個水平的思想家，也不太能給予馬克思以其所需要的那種智識幫助。”[12]其實，就連恩格斯自己也說，“我不能否認，我和馬克思共同工作40年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創立，特別是對這一理論的闡發。但是，絕大部分基本指導思想（特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領域外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現在這個樣子”。[3]

最后需要指出的是，盡管本文認為馬克思和恩格斯的思想存在著巨大的差異，但并未因此否認恩格斯思想的重要價值以及當代意義。本文自始至終主張對馬、恩二人的思想作客觀、公正地剖析和評價。必須看到，任何一種思想、理論都有其試用的條件和范圍。不能因為馬克思比恩格斯思想高明，就徹底貶低恩格斯，盲目崇拜馬克思，這與馬克思主義的基本精神是背道而馳的。毋庸諱言，馬克思的文本中無疑有一些不適用于當代的觀點和判斷，恩格斯的很多著作也必然蘊含著豐富的思想資源，對于這些都要以實事求是的態度加以仔細辨別。

[1]楊學功.同一與差異：馬克思恩格斯哲學觀比較研究[J].馬克思主義與現實，2011，（4）.

[2]何中華.重讀馬克思[M].濟南：山東人民出版社，2009.352－354.

[3]馬克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009.277，278，294－295，278，279.

[4]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.514－515，499，192－193，187，220，500，499，500，501，192.

[5]侯才.哲學認識論基本問題不等同于哲學基本問題辨析[J].社會科學戰線，1998，（6）.

[6]石敦國，唐忠寶.馬克思主義實踐認識論求解[J].甘肅社會科學，2010，（1）.

[7]馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.39，146，149.

[8]海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2000.401，374.

[9]萊文.辯證法內部對話[M].張翼星，等譯.昆明：云南人民出版社，1997.430.

[10]馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.22.

[11]俞吾金.論恩格斯與馬克思哲學思想的差異——從《終結》和《提綱》的比較看[J].江蘇社會科學，2003，（4）.

[12]約翰·羅爾斯.政治哲學史講義[M].北京：中國社會科學出版社，2011.331.