盧梭與老子的自然狀態觀比較

周娟

盧梭與老子的自然狀態觀比較

周娟

老子與盧梭是兩位來自不同時代、不同國度的思想家。老子以“道法自然”作為自己政治哲學的基本精神，盧梭以“回到自然”作為實現自己政治理想的最初旗號，二者都尊崇自然，描繪出人類理想的自然生活狀態；同時也分別站在人類文明演化的不同階段上，對人類文明的負面作用作出批判，在精神原則上有其相通性。但二者的政治主張在本質上又是有區別的。

老子；盧梭；政治理想；自然狀態

老子，兩千多年前我國偉大的哲學家和思想家，道家學派的創始人。讓-雅克-盧梭，法國偉大的啟蒙思想家、教育家，18世紀法國大革命思想先驅，啟蒙運動最卓越的代表人物之一。兩位來自不同時代、不同國度的思想家都在不同層面描繪了自己理想的人類生活狀態，以此表達自己的政治理想。

一、老子之“道法自然”

老子的全部哲學均建立在“道法自然”的基礎上。何謂“道法自然”？《老子》二十五章：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“‘道’性自然，無所法也”，“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外別有自然也。”童書業：“老子書里的所謂‘自然’，就是自然而然的意思，所謂‘道法自然’就是說道的本質是自然的。”“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。這并不是說，于道之上，還有一個‘自然’，為‘道’所取法。上文說：‘域中有四大’，即‘人’、‘地’、‘天’、‘道’，‘自然’只是形容‘道’生萬物的無目的、無意識的程序。‘自然’是一個形容詞，并不是另外一種東西，所以上文只說‘四大’，沒有說‘五大’。”［1］可見，所謂“道法自然”，即道以自然為歸，自然是道的存在狀態，道的本性就是自然。這里要明白，“自然”并不指稱現代意義上的自然界，而是指自然如此，本來如此等。《老子》十七章有言：“悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”吳澄說：“然”，如此也。百姓皆謂我自如此。車載在《論老子》中也說到：“《老子》全書談及‘自然’一辭的文字，計有五處……《老子》書提出‘自然’一辭，在各方面加以運用，從來沒有把它看著是客觀存在的自然界，而是運用自然一語，說明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態，僅為《老子》全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已。”［2］

那么，“道”何以要法自然？據《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。張岱年說：“萬物皆由道生成，而道之生萬物，亦是無為而自然的。萬物之遵循于道，亦是自然的。”道所以受尊崇，德所以被珍貴，就在于它不加干涉，而順任自然。

由此，老子所謂“道法自然”是基于萬物對本然狀態的持守。而這種持守，就其政治思想而言，則表現為一種“無為”的政治狀態，通過“無為”來實現其“道”。是以，老子強調：“將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。凡物，或行或隨；或噤或吹；或疆或銼；或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子》二十九章）理想的政治應順應自然，因勢利導，要舍棄一切過度的措施，去除一切酷烈的政舉，凡是奢費的行徑，都不宜施張。

二、盧梭之“回到自然”

“自從一個人需要另一個人的幫助的時候起；自從人們覺察到一個人據有兩個人食糧的好處的時候起；平等就消滅了、私有制就出現了、勞動就成為必要的了、廣大的森林就變成了須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農作物在田野中萌芽和滋長。”［4］121在《論人類不平等的起源與基礎》中，盧梭非常明確地表明自己的觀點，在他看來，私有制的建立是對自然的背離，是對人性的踐踏，是導致人類不幸的萬惡之源。科學、藝術以及社會的發展并未給人類帶來好處，相反，使人類一步步走向墮落。由此，他發出了“回到自然”的口號，設想出一幅能使人類幸福安寧的理想畫面。這幅畫面是具有自然狀態的，是“人類自然的生活狀態和純真質樸的自然人性”［3］。

他這樣描述到：“我看見他在橡樹下飽食，在原始的小河里飲水，并以供給他食物的那一棵樹的樹腳作為自己的床；他的需要的滿足就是如此。”“他的想象不能給他描繪什么；他的心靈不會向他要求什么。由于他那有限的一點需要十分容易隨手得到滿足，而他又遠沒有達到一定程度的知識水平，因而也沒有取得更高知識的欲望，所以他既不可能有什么預見，也不可能有什么好奇心。”［4］86生活在自然狀態下的人是簡單而純樸的，他們僅喜愛安寧和自由，只愿自由自在地過著閑散的生活，彼此間沒有任何道德上的關系，沒有責任和義務，無所謂善惡，也無所謂美德。“大家都承認，人與人之間本來都是平等的。”如果說在自然狀態下，人類有什么生存法則的話，那么人類天生具有的自我保護欲與憐憫心便在這個自然法則之列占據重要位置。而即便是這樣，在這樣一個人與人之間幾乎沒有什么直接聯系的環境中，自然所賜予的任何得天獨厚的條件于己有何益，于人又有何損？正如盧梭所說：“一個自由的、心靈安寧身體健康的人會遭受什么樣的悲慘呢？”［4］96人與人之間既然沒有任何來往，也沒有任何來往的需要，衣服、住所、語言等，這些在我們看來必不可少的發明，于他們并不是不幸。相反，在我們現代社會中，“我們差不多只看見抱怨人生的人，甚至很多人情愿拋棄自己的生命，即使同時借助于神的法律和人的法律也幾乎不能制止這種混亂。請問，是否有人聽說過一個自由的野蠻人會抱怨人生或者想到自殺呢？”［4］96由此，盧梭發出“自然人是幸福的，文明人是不幸”的感嘆，并打出了“回到自然”的旗號。

這使我們不自覺地想到中國古代先秦時期的老子，在對待自然狀態的一些看法上，他們竟也有著異曲同工之處。

三、精神原則的相通性

羅曼·羅蘭在盧梭《論人類不平等的起源與基礎》序言中說過，“他的最大的教師不是任何書本。他的老師是自然”，“她（自然）使他陷入狂喜狀態，愈到晚年愈甚。這使他很奇怪地近似于東方的神秘主義者”。羅曼·羅蘭所謂“東方的神秘主義者”其實就是指向中國道家代表——老子。

老子和盧梭這兩位來自不同國度、不同時代的思想家都在不同層面上表達了對“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的自然狀態情有獨鐘。站在人類文明演化的不同階段上，他們也都對人類文明所帶來的負面作用表示不滿，對充滿爾虞我詐的社會狀態懷抱敵意。他們的思想在精神原則上有其相通性。

首先，都表達了對自然的熱愛與崇敬。在盧梭眼里，美妙的自然是人類黃金時代的象征，它的甜美與純潔是充滿偏見和虛假情感的現實世界對立面。他在《生活在大自然的懷抱里》熱情地寫道：“為了到花園里看日出，我比太陽起得更早；如果這是一個晴天，我最殷切的期望是不要有信件或來訪擾亂這一天的清寧。”“大自然在我眼前展開一幅永遠清新的華麗的圖景……全身輝煌的所羅門也無法同他們當中任何一個相比。”他熱情地盛贊自然，享受自然帶給他的溫暖。這里美妙、繽紛、色彩無限，“沒有任何奴役和統治印記”。內心毫不掩飾自己的喜愛與憧憬：“我多么神往人類真正的快樂，如此甜美、如此純潔。”同樣，在老子的眼中，自然狀態也是最適合人類居住的狀態，這里沒有高低貴賤，沒有奴役與統治，百姓甚至不知道統治者是誰，“皆謂：我自然”（《老子》十七章），大家都呼吸著安寧純靜的空氣，政治壓力完全消解。

其次，這種對自然狀態的情有獨鐘，都源于對現實社會所抱有的敵意。不論是盧梭對人類文明的批判，還是老子對傳統儒家“仁義禮法”的嘲諷，他們的精神原則在本質上是相同的。盧梭在《論科學與藝術》中寫到，科學技術是道德的敵人，罪惡的淵源。藝術與科學的進步并沒有給人類帶來好處，無限制的技術化災難性后果，是人類存在的喪失，人的全面異化。而在另一著作中更是明確表達了自己對人類文明的懷疑與痛恨。他寫到：“社會中的公民終日勤勞，而且他們往往為了尋求更加勤勞的工作而不斷地流汗、奔波和焦慮。他們一直勞苦到死，甚至有時寧愿去冒死亡的危險，來維持自己的生存，或者舍棄生命以求永生。他們逢迎自己所憎惡的顯貴人物和自己所鄙視的富人，不遺余力地去博得為那些人服務的榮幸。”［4］85言語間充滿鄙夷。同樣，老子也發泄著對現實中“仁義”等種種社會規范的不滿：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”對人類文明進行嘲諷：“無色令人目盲；五音令人耳聾；無味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行防。”無情地披露物欲文明的弊害。

同時，二者所有的敵意都在一定程度上反應出他們的民本思想。我們能從《老子》中可以讀到：“民之饑者，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治者，以其上之有以為也，是以難治。民之輕死者，以其上求生生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生也。”人民的饑荒是沉重的租稅造成的，人民的反抗、輕生是統治者苛酷、聚斂造成的，剝削和高壓才是治亂的根本原因。在上者橫征暴斂，百姓動輒得咎，自然會從死亡的邊緣掙扎，而輕于犯死。而“夫唯無以生為者，是賢于貴生也”，只有清靜恬淡的人，才勝于奉養奢厚的人。是以，“其正閔閔，其民屯屯。其正察察，其邦缺缺”（《老子》五十八章），只有寬宏“閔閔”的政風，可使社會風氣敦厚，人民生活樸實，百姓才能過上幸福安寧的生活。所以，老子明確提出“圣人常無心，以百姓心為心”（《老子》四十九章），其民本思想昭然可見。同樣，盧梭的精神世界里也飽含著積極救世的一面。我們看到，他在《社會契約論》中疾呼：“人生而平等”，“立法權是屬于人民的，而且只能是屬于人民的”，人們應該通過社會契約來建立國家政府，國家必須給予每一個締約者以同樣的民主權利并體現全體人民的意志，這種共同意志稱為“公意”，國家是根據公意進行統治的。由此，通過社會契約的建立，使人民能獲得平等自由及生命財產的安全。“君權神授”被完全踐踏，我們看到的是一個貫穿《社會契約論》始終的字眼——人民。

四、政治主張的差異性

種種相似，然究其實質，二者理想的自然狀態所要表達的政治理想卻相距甚遠。

老子“道法自然”之理想社會模式，是在經歷了周朝亂世后的反思，“自然”是他理想的政治歸宿。《老子》八十章這樣講到：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”“小國寡民”，是老子通過理想化的形式，對社會改造的構想，其所要形成的是自然和諧的理想社會，并不是要退回到原始社會。由此，老子“小國寡民”思想所表達的并不是一個社會，而是一種人的精神境界。《老子》所要求的就是這種精神境界。正如馮友蘭所說：“《老子》第八十章描繪了它的理想社會的情況。從表面上看起來，這好像是一個很原始的社會，其實也不盡然。它說，在那種社會中，‘雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。’可見，在這種社會中，并不是沒有舟輿，不過是沒有地方用它。并不是沒有甲兵，不過是用不著把它擺在戰場上去打仗……《老子》認為，這是‘至治之極’。這并不是一個原始的社會，用《老子》的表達方式，應該說是知其文明，守其素樸。……它的理想社會并不是為之而不能，而是能之而不為。”［5］顯然，老子的政治理想就是一種能之而不為的自然狀態，是一種精神的超越。

盧梭筆下的自然狀態，是他自我設想的一種理想生活狀態，他在《論人類不平等的起源與基礎》中明確表示：“不應當把我們在這個主題上所能著手進行的一些研究認為是歷史的真相，而只應認為是一些假定和有條件的推理。這些推理與其說是適于說明事物的真實來源，不如說是適于闡明事物的性質，正好像我們的物理學家，每天的宇宙形成所作的那些推理一樣。”他很清楚地知道回到自然狀態的原始階段是無法實現的，歷史不會倒退，“自然”只不過是實現他政治理想的一個起點，建立自由、民主、平等的資產階級共和國才是他最終的目的。在他看來：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”［6］因此應該訂立契約來恢復人類本應享有的自由，最終維護人類最初的平等。

我們看到，老子與盧梭的政治理想有著本質的區別。老子理想的“小國寡民”、盧梭渴望的“回到自然”都寄予了各自不同的政治目的。亂世的反思，催生出老子“自然”的歸宿；“自然狀態”的構想，寄托出盧梭渴求人類平等、自由的希望。一方是“自然”作為理想的歸宿，而另一方則以“自然”作為實現自己理想的邏輯起點。

同時，二者在實現自己政治理想上所使用的手段也各不相同，盧梭在《社會契約論》中明確表示：人民是國家主權的主體；屬于人民的國家主權不能被君主代表；當人民的權利被篡奪并被運用來壓迫和奴役人民時，人民完全有權利舉行起義，有權利用暴力來消滅篡權者，重新建立自由平等的人民政權。這些思想在法國大革命中發揮著重大作用，催生并引導著人民為爭取自由而戰。相對于盧梭資產階級反封建斗爭的積極要求，老子從哲學的最高層面為人類文明的弊端開出了藥方，即“法自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），天道有常，道以自然為歸，道的本性就是自然，人類必須要遵循道的自然規律，遵循宇宙生化的根本規律，不要扭曲人類的本真、自性，而要本真本然地生存。《老子》十九章提出：“絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”①智辯、偽詐、巧利等種種偽飾，拘束著人性自然，若使民得享安寧、孝慈，上層統治者應保持素樸、少私寡欲的政風，此即所謂“見素抱樸”，加強個人內在修為，超脫功名世俗，自然而然地生存。正如《老子》五十七章寫道：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”這正是老子“無為”政治理想下所構建的社會情境。這與盧梭之“暴民”政治思想，實相距甚遠。

由此，我們看到，老子與盧梭都在自我的“自然狀態觀”中闡釋著各自的政治理想，雖然他們有著相似的精神原則，然二者在政治主張上又表現出極大的差異性。盧梭的“回歸自然”實際上是其政治理想下的一顆棋子，是走出資產階級民主共和國理想的第一步。而老子則不同，“道法自然”即伊壁鳩魯所說：肉體無痛苦，靈魂無紛擾。他向往的實是一種精神境界，是一種基于對現實的不滿所構幻而出的“桃花源”式的烏托邦。

注釋：

①老子通行本作“絕圣棄智”，郭店簡本作“絕智棄辯”，今據此改正。通行本老子作“絕仁棄義”，郭店簡本作“絕偽棄詐”，據文義及祖本，此改為“絕偽棄詐”。

[1]童書業.先秦七子思想研究[M].北京：中華書局，2006：1-3.

[2]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2009：173.

[3]王嘉.對自由、正義與和諧社會的追尋：論盧梭對啟蒙思想及現代性弱點的批判與超越[D].大連：大連理工大學，2005.

[4]盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].北京：商務印書館，1994.

[6]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，1980：1.

[5]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，2003.

B504

A

1004-700X（2012）01-0052-04

海南師范大學）