中國古典“和諧”理念及其政治含義論析

　　摘要 追求“和諧”是人類最素樸平正、古老而永恒的社會理想和政治愿望。中國古典的“和諧”思想及其相應的政治理念發端于傳說中的上古堯舜時期，奠基確立于西周之世，最終成熟于春秋戰國這一先秦諸子思想勃興的軸心時代。深入探討和辨析中國古典“和諧”理念的意蘊及其政治含義，不但可以加深我們對過去自身歷史的理解，也更能使我們深切體察和領會自身當下的所思所為。
　　關鍵詞 中國 軸心時代 和諧理念 政治含義
　　先秦諸子時代，可以說是中國思想史上最富原創性且具有典范意義的古典時期或“軸心時代”，這一時期的思想家、政治家提出和闡發的“和諧”思想及其政治哲學理念與治國方略思想，不僅內涵豐富，而且影響深遠，構成了中華民族之根源性智慧的源頭活水，為我們留下了十分珍貴而又歷久彌新的古典思想遺產。那么，這份思想遺產究竟是怎樣的？是否仍然具有某種當下的相關性或啟示性意義？本文將對此作一些嘗試性的初步探討和闡述，而這一探討和闡述的意義就在于，它不但可以加深我們對過去自身歷史的理解，也更能使我們深切體察和領會自身當下的所思所為。
　　引言
　　眾所周知，講“和”、貴“和”是中國思想文化傳統的一大特色，需要我們認真對待。然而，為了更好地傳承、發揚，我們需要全面而客觀地理解和看待中國傳統的“和諧”理念。
　　首先，講“和”、貴“和”固然是中國思想文化傳統的一大特色，不過，我們卻大可不必把它標榜為獨具特異的東西，誠如方克立先生所說，“和諧”其實是“人類社會共同的理想追求”，是“人類文化關懷的普遍主題和永恒主題，世界各民族文化中的和諧思想資源，都可以為我們提供參考和借鑒”①；美國學者郝大維、安樂哲也曾如是說：“一種陳舊的解釋，它將西方說成是愛好理論的，好冷靜地反思，將中國的思想說成是充滿了對社會和諧的要求。根據我們的觀點，這兩種文化共有一個對于社會的人來說是惟一明智的目標——達到社會的穩定，可能還有社會的和諧”②。同時，筆者認為，在探究中國傳統的“和諧”觀時，也不能忽視思想文化傳統中其他的一些重要特色，比如“求同”、“尚同”的問題，如嚴復早就指出過的，相對于“西人喜黨居而州處”來說，其實傳統的中國人更傾向于“貴一道而同風”③；另如錢穆先生嘗言，“中國學術有一特征，亦可謂是中國文化之特征，即貴求與人同，不貴與人異”④；李澤厚先生亦有言，“中國思想傳統一般表現為重‘求同’”⑤。果如是言，則我們不僅有講求“和而不同”、多樣性統一的思想傳統，還有和同一致、求同尚同的思想傾向，這兩種不同取向的思想意義同樣都不容輕忽，對它們需要作具體的、歷史的分析。
　　其次，講“和”、貴“和”并不意味著就不講“斗爭”或漠視現實生活中的“矛盾”問題，反之，講“斗爭”也并不意味著一定或必然要“仇必仇到底”。問題的關鍵并不在于是否講“和”、貴“和”，而在于“要闡明和諧的本質內涵及其與差異、矛盾、斗爭的關系”⑥；而且，如果說追求“和諧”的社會目標并不意味著要輕忽或漠視人類生活中的對立與沖突、矛盾與斗爭的現象的話，那么，我們似可以說，人們唯有或必須敢于正視和直面人類生活中的種種對立與沖突、矛盾與斗爭的現象，并積極尋求應對和化解之道，才能求得真正的“和諧”。
　　最后，中華“和諧”思想和“和諧”文化有著異常豐富的內容，不可一概而論，其內涵與意義需要我們“多方面、多角度、多層次地去揭示”⑦。而且，這種“和諧”思想和文化究竟與我們當下具有什么樣的相關性，這問題比表面看上去要錯綜復雜得多，但不管怎樣，都有必要從思想史的角度系統梳理并弄清中國傳統“和諧”理念的真實含義，并對之加以批評反思。只有這樣，我們才能真正了解傳統中的“和諧”理念與思想，哪些是有用有益的，需要我們珍視和吸取，哪些是有害無益的，需要我們批判和揚棄；只有這樣，我們才能有所甄別和選擇，才能去偽存真、去粗取精，更好地實現和諧社會的理想。
　　中國前軸心期的“和諧”觀及其意義演生的歷史脈絡
　　在中國歷史上，講“和”、貴“和”的觀念與意識可謂源遠流長，盡管我們并不認為這是足以讓我們矜以為獨異的東西，或者唯此才是最足以彰顯我們獨一無二的民族特性的東西，但是，將中華民族稱之為是一個崇尚和諧的古老民族，而且其“和諧”理念也自有其自身文化的獨特內涵與民族特色，這一點大概是毋庸置疑、也是世所公認的。
　　依據現存最古老的文獻記載來看，在上古圣王統治的時代，即傳說中的堯、舜、禹時代，“和”之為“和”便是一個非常重要的觀念，而且，自始便是一個具有鮮明政治色彩的觀念。據《尚書》所載，堯帝“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”（《堯典》）而舜命夔曰：“夔！命汝典樂，……八音克諧，無相奪倫，神人以和。”（《舜典》）禹亦嘗言：“於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”（《大禹謨》）顯然，這些記載表達了這樣一種以“協和萬邦”、“神人以和”、養民和民即邦國家族之間、神人之間和君民之間關系的和諧協調為追求目標的“和諧”政治理念。
　　如果說有關堯、舜、禹的說法還有許多神話傳說的成分和色彩的話，那么，根據《尚書·周書》中的記載，基本可以確信的是，降至西周時期，“和”已成為周初統治者所實際奉行的一個重要政治觀念，所謂“惟民其敕懋和”（《康誥》），“肆王惟德用，和懌先后迷民”（《梓材》），“奉答天命，和恒四方民”（《洛誥》），“用咸和萬民”（《無逸》）。很明顯，周人信奉天命，但又認為“天命靡常，唯德是輔”（《詩·大雅·文王》），故而基于一種政治憂患意識而發展出了一系列尊奉天命、敬德保民或明德慎罰的政治觀念，充分體現出周初統治者已具備一種自我克制的政治理性，而尤其表現在對民的態度上，如周公諄諄告誡其群臣子弟要“知稼穡之艱難”，“知小人之依（依，隱也，意即隱痛，疾苦）”（《尚書·無逸》），即要體察民情，了解民生之艱難，而切不可貪圖安樂乃至恣意妄為，甚至還提出應把民眾作為自己的一面鏡子，以照察、反省政治之得失，如《尚書·酒誥》曰：“人無于水監，當于民監。”總之，周人所抱持的核心政治理念就是謹慎地敬修己德、發政施教，以便實現上奉天命、下和萬民的目標。而且，這一以和民為目標的政治理念，常常被后來的一些政治家和思想家所反復申論和強調，以警戒勸告背離這一政治理念的統治者，不管這在實際上對統治者是否能夠產生有效的影響，但毋庸置疑的是，周人為后世留下的最為重要的精神遺產正是“以德和民”（《左傳·隱公四年》）的政治理念，乃至直到春秋時期，一些政治家和思想家仍然普遍認為，統治者是否能夠做到“以德和民”，實關系著國家的興亡、政治的成敗。以德治國理政，則民和而神降之福，否則，則民不和而神亦不享。
　　在西周時期，“和”除了被主要用作表達政治目標的重要概念之外，還是一個與人們的日常生活密切相關的概念，即常常被用來描述和表達日常生活中的各種活動（涉及祭祀、音樂和飲食）和人際關系的美好狀態。如《詩經》中的一些詩文，“鼓瑟鼓琴，和樂且湛”（《小雅·鹿鳴》）、“酒既和旨，飲酒孔偕”（《小雅·賓之初筵》）、“喤喤厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽”（《周頌·有瞽》）等，皆旨在描摹和表達一種由琴瑟鼓樂、和鸞奏鳴、酒旨和羹所營造或象征的一種神人歡愉、和諧、協調的氣氛與狀態，由此也可看出，古人“和諧”的意識與觀念深深扎根于日常的社會生活或人生體驗之中。因此，降至春秋時期，“和”遂被廣泛用于社會政治生活的方方面面，諸如上下之間的慈和、兄弟之間的和協、夫妻之間的和柔、人際之間的禮讓而和、諸侯和國家之間的盟約和平，乃至年谷的和熟，五聲的和聽等等。
　　不過，在兩周之際，有關“和諧”的理念，最重要的就是具有深刻哲學意涵的“和同之辨”的理論命題的提出。這一命題首先是由西周末年的周太史伯提出來的。話題由周幽王時的司徒鄭桓公與史伯之間的對話引發，當鄭桓公向史伯提出“周王朝是否將走向衰敗”的問題時，史伯給出了一個明確而又發人深省的回答，他直言不諱地說：“周王朝是必然會走向衰敗的。”為什么這樣說呢？史伯的回答是，那是因為周幽王擯棄、疏遠那些“高明昭顯”的正直之人，而親近、信用那些“讒慝暗昧”的奸邪之徒。而這就叫做“去和而取同”，意即正直之人能夠正言直諫，糾偏補弊，這樣的君臣關系才是一種真正和諧的關系；反之，奸邪之徒只是一味地曲意逢迎君王的個人偏好和權力意志，君臣上下沆瀣一氣、臭味相投，這只是一種“同”（比同謀私）的關系。前者利國利民，后者危國害民，因此，“去和而取同”的結果必然導致王朝的敗亡。提出這樣一種政治的觀念似乎并無驚人之處，但史伯接下來的解釋卻揭示了一個深刻的道理，他說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”（《國語·鄭語》）意即，任何事物只有在“和”的狀態和條件下，才能生長和發育，反之，任何事物在“同”的狀態和條件下都無法生長和發育。所謂的“和”，也就是各不相同的“他”物之間的多樣性存在與平衡調和、互濟共生，而所謂的“同”，則是指單一相同事物在數量存在上的簡單相加。前者是事物生長和發育的根本法則，是各種不同事物豐長發展、共生共榮的前提條件，反之，“以同裨同”，只會導致任何缺乏“他”物之平衡調濟的單一事物最終走向滅亡。正因為如此，古圣先王通過“以土與金、木、水、火雜，以成百物”，以供社會之需、民生之用。顯然，史伯所謂的“物”是包括自然和人類社會中的所有事物在內的，而“和”與“同”的法則對于自然事物和社會事物也都是同樣普遍適用的。在他看來，一個充滿生機的世界必然是各種不同的事物既豐富多樣而又相互平衡調濟、和諧共生的世界，人類社會只是這一世界的一部分，也必須遵循事物生長和發展的規律與法則來加以治理，使之良性運作，如果統治者違背事物生長和發展的規律與法則，就必然會導致政治的敗壞、王朝的衰亡。可見，史伯的獨特創見不僅在于他首先提出了“和同之辨”的論題，而且更在于他是從自然事物的多樣性存在及其平衡調濟、和諧共生的角度來說明和解釋其有關理想的君臣關系和王朝治亂之根本原因的政治理念的。
　　春秋時期齊國的政治家和外交家晏嬰持有與史伯相同的政治理念，而且進一步運用和發揮史伯提出的“和同之辨”的論題，并以“和羹”、“和聲”為例具體生動、也更加清晰地闡述了有關君臣關系的政治理念和主張。依晏子之見，齊侯景公的寵臣梁丘據對于景公之言，不辨是非可否，一味地曲意逢迎、隨聲附和，這樣的君臣關系就只能算是一種“同”的關系，而不是“和”的關系，景公本人以為是“和”的關系乃是由于不明白“和”與“同”的本質差別而誤解了正確的君臣關系。真正“和”的、正確的君臣關系應該是這樣的：君主認為是正確的，而其中含有錯誤的方面，臣下應該指出其錯誤所在以成全其正確的方面；君主認為是錯誤的，而其中含有正確的方面，臣下應該指出其正確所在以消除其錯誤的方面。如此和諧的君臣關系將會使政令通達平正，從而使民心平和悅服而無爭斗干犯之心。而和諧的君臣關系也正如“和羹”、“和聲”一樣，美味可口的“和羹”是由各種不同的事物佐料加上適當的水火烹煮調和而成，美妙動聽的“和聲”是由各種不同的樂器音律配合演奏而出，君子食“和羹”、聽“和聲”而可致心平德和，先王“濟五味”、“和五聲”而可以平心成政。反之，五味不相調濟而只是“以水濟水”，五聲不相奏和而僅僅“琴瑟之專一”，便不可能做出美味可口的食物，也不可能演奏出動聽悅耳的樂聲。（參見《左傳·昭公二十年》）
　　對晏子而言，政（君臣之間的和諧政治關系）如“和羹”、“和聲”。這樣一種形象化的觀念和論說，顯然不是晏子的獨特創見，而是表達了當時人們的一種通識。如所謂的“政象樂”（《國語·周語下》），其意亦在強調樂聲之和通乎政理⑧，因為樂聲之聽不在器之大小，能和為貴，故而治國理民亦不在徒備黃鐘大呂之器而已，貴以和民心為務。因此，對于明智的政治家和統治者來講，民心的向背和國家的治亂才是最需要關切的根本問題，正是基于這一關切，一些思想家和政治家也常常不提及或參照樂之“和聲”的象征性說法，而直接談論“和”的政治含義或政治意義上的“和”的問題，如孔子即曾就鄭國執政大夫子產與子大叔“以寬服民”、以“猛”止盜的施政理念與具體實踐評論說：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孔子的這一評論主要是從和諧政治理念的角度來講的，認為以寬猛相濟之方施政治民乃是實現政治和諧的根本途徑，或者說政治的和諧就在于統治者能夠以寬猛相濟之方施政治民。
　　以上可說是孔子、老子之前的“和諧”觀念及其與之密切相關的主要社會政治意涵。概言之，“和”之為“和”，是社會政治生活應追求實現的主要目標，是事物生長發育的基本條件和根本法則，是動聽悅耳的樂聲和美味可口的食物的本質特征，是施政治民而寬猛相濟的良方，是君臣上下、夫妻兄弟、族群國家等等彼此信賴、相互依存、和睦相處、共生共榮的良性關系狀態。而且，所有這些方面，都不是孤立存在的個別現象，它們彼此之間密切相關，息息相通，共同體現了“和”之為“和”的重要和可貴，而其中“和”在政治上的含義更占據了“和”觀念和意識的主導地位，尤其值得注意的是，在各種“和”的觀念和意識中，最為深刻而具深遠意義的哲學洞見便是周太史伯和齊晏嬰提出的“和實生物”與“尚和去同”或“和與同異”的理論命題。
　　先秦諸子多維理論視野的“和諧”觀及其政治含義
　　在中國古典“和諧”理念意義演生的歷史脈絡中，孔子和老子可以說是承上啟下的關鍵人物。誠如一位美國學者所說，“孔子和老子確立了中國哲學的框架。他們都強調和諧是社會與個人的理想狀態”⑨，而自孔老之后，諸子異說蜂起，學派林立，職是之故，在諸子各家的多維理論視野下，中國古典的“和諧”理念具有了更為豐富復雜的意涵，并在理論上被賦予了極為不同的社會政治含義。西漢太史公司馬談《論六家要指》有言曰：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記·太史公自序》）據此以言，追求和諧、安定、統一、和平、治安、有序可以說是諸子各家共同的社會政治目標。然而，就其戡亂求治的和諧思想的實質意涵來講，問題的關鍵卻并不在其追求目標的相似或一致，而在于他們對問題緣起的認識和理解及其提出的因應解決問題的政治方略和治國之道的不同。換言之，是有關政治方略和治國之道的不同理念決定了諸子各家和諧思想的實質意涵，而不是相反。職是之故，通過儒、墨、道、法之間的思想比較，也才能使我們明白這樣一個道理，同樣是倡言“和諧”，或同樣是致力于構建一種內涵基本一致的“和諧社會”，不同的思想家或不同學派的思想家在實現“和諧”的條件或構建“和諧社會”所應遵循的政治理念與治國方略的問題上，卻可能存在著認識上的重大歧義或根本分歧，辨析認清這種歧義與分歧，才能使我們更好地理解和評價各種不同的和諧思想與良序社會觀以及與之密切相關的政治理念和治國方略思想的優劣、精粗與得失及其實質意涵之所在。
　　盡管我們就上述問題無法詳盡地展開論述，但不管怎樣，可將先秦諸子“和諧”思想之基本內涵及其相異和一致之處簡略歸納概述，并稍作評析如下。
　　首先，對先秦諸子來講，“和”之為“和”，究竟意味著什么呢？質言之，認為宇宙萬物皆秉天地陰陽之和氣而化生，可以說是先秦諸子在事物認知上一種最廣泛的思想共識。因此，對先秦諸子而言，“和”之為“和”，乃是天地間宇宙萬物的存在方式和生成過程所呈現出的一種本質特征或基本常態，甚至可以說是天地之道、陰陽之氣化生萬物之大德大美之所在，如漢儒董仲舒所言，“和者，天地之正也，陰陽之平也”，天地之德“莫大于和”，“天地之道而美于和”（《春秋繁露·循天之道》）。而人之為人，亦秉天地陰陽之和氣而生，故“和”之為“和”亦當是人類生命之應然而合理的存在狀態，是人類修身養性以及整個社會生活和為政治國之道所應追求實現和達到的精神境界與治理目標。就此而言，“貴和”毫無疑問是先秦諸子思維方式乃至整個中國傳統思想文化傳統的一大突出特點，雖然不必矜以為獨異，但由他們發展出的天人一體相關的整體性哲學思維方式、重視人倫秩序而強調“上下和調”的社會“和諧”思想，以及“蓄之以道，養之以德”則民和合而偕的政治理念⑩，卻的確體現出了自身鮮明而獨特的思想內涵與文化特色。
　　其次，先秦諸子的政治哲學理念無疑是與其各自的“和諧”思想及其對良序社會的理想化構想在內在精神與根本原則上是一致的。有什么樣的“和諧”理念與良序社會觀，也就有什么樣的政治哲學理念，反之，其政治哲學理念則貫穿和滲透著他們各自“和諧”理念與良序社會觀的價值訴求與精神祈向。具體而言，儒家重視“人和”，追求實現人倫和諧、群居和一、小康大同的理想社會目標。因此，他們在政治上極力主張以德化民、以禮制序、制民恒產、君民同樂等，并對統治者提出了嚴格的道德方面的自我克制、以身作則的要求與期望。在他們看來，唯有在君主與臣民之間，以及不同倫理角色的人之間，依據“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的人倫原則或仁、義、禮、智、信的五常之道，建立起一種交互依存、良性互動的倫理關系秩序，才能夠真正實現“人和”即人類社群和諧生活的目標；而政治之根本職責與使命即在于依據以人為本的人道原則來發政施教，以維護并引導人們追求實現上述“人和”的目標。可見，在儒家那里，政治既應受到以五倫五常為核心的人道原則的道德制約，又被賦予了維護和引導人們依乎人道原則而追求實現人和目標的基本職能。墨子對于人倫和諧秩序的看法類似于儒家的觀點，顯然受到儒家觀點的深刻影響，但是，他卻將實現社會人倫秩序之和諧目標的可能引向一種純粹外鑠化的思維理路，即他認為，要想實現社會人倫秩序的和諧目標，必須依靠對天志儀法的外在信仰，必須依靠尊奉天志而又智能超群的天子和各級政長運用強制性的賞罰手段來實現“尚同一義”的目標，只有這樣，才能真正實現人與人之間“兼相愛、交相利”的理想社會目標。顯然，愛利主義的原則體現和貫穿在墨子思想的一切方面——既體現和貫穿在他的天志鬼神的宗教信仰中，亦體現和貫穿在他的尚賢尚同的政治理念中，更體現和貫穿在他的和諧良序的社會理想中。與儒墨關切和憂慮人倫秩序的和諧不同，道家對天與人、人類淳樸淡漠的自然本性與其知欲擴張、造作有為的能動性之間的沖突和背離問題給予了最為深切的關注；為了重新恢復天人之間的和諧一致關系，它極力主張人類應順應、遵循和效法自然之道；他們對于統治者的強權意志持一種完全不信任的態度，認為統治者唯有在政治上體道而行、無為而治，才能真正實現人類回歸自然而人禽無別、天人合一、萬物群生、純真和諧的“玄同”之境和“至德之世”的理想社會目標。法家則基于自身對于人類事務之矛盾性與人類好利自為性的深刻洞察，主張君主必須依靠自身的權勢，運用賞罰和法術控制的強制性手段，以建構一種整齊劃一的所有臣民“和同以聽令”的政治秩序和社會目標。因此，只有深入到諸子各家政治哲學理念的意識內部和靈魂深處，才能深切領悟和理解其良序社會的理想化構想與和諧社會的目標訴求，究竟需要遵循什么樣的政治綱領與原則，采取什么樣的統治方式與手段，才能夠得以實現。明白了這一點，我們才能真正認識諸子各家“和諧”思想的政治意涵及其實質含義。
　　第三，在強調先秦諸子“貴和”的同時，我們亦不能忽視其思想中“尚同”的一面。中國古典“和諧”思想留給后世的最值得我們珍視的智慧遺產，便是“和而不同”理念，對此當今學者多有闡發和強調。“和而不同”的理念無疑蘊涵著極其豐富而深刻的哲理，可以說內含著對多元事實的承認，蘊涵著對事物差異性和多樣性的接受與包容的態度，強調的是事物的多樣性統一。將這一“和諧”思想推論至極，便是張岱年先生所謂“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”，此乃中國哲學所崇尚的“最高的價值準則”。不過，另一方面，耐人尋味的是，先秦諸子實又多持一種“和同”一貫之論，如墨子在政治上主張通過“尚同一義”來構建一種君臣惠忠、父子慈孝、兄弟和調的和諧社會；孔子儒家則強調在差等之愛、親疏之別的基礎上，以“禮義之分”來構建“群居和一”的良序社會之生活理念，同時也提出了一種更高層次和境界的“天下為公、世界大同”的和諧社會理想；老莊道家則希望人類在“道通為一”、萬物一齊、順乎自然之理念的指引下過一種返璞歸真、無知無欲、衣食為足的“天放”式生活；而法家強調的是人們應在“一刑”、“一賞”、“一教”之整齊劃一的權力規制下“和同以聽令”，乃至一心一意地從事耕戰而共同謀求國家的富強。很顯然，諸子各家在“貴和”的同時，亦大多表現出明顯“尚同”的思想傾向。當然，諸子各家思想之間的差別也是不容我們輕忽的，墨子思想中兼愛非攻的平等與和平精神及其“分事”論和強本節用的功利思想等自有其可貴的合理性，但他認為禍亂起于天下之人“異義”，故而極力主張“尚同一義”的思想，極易導致政治上強制人民“唯欲毋與我同，將不可得也”（《墨子·尚同下》）的專制集權之害；道家深刻地洞察到“人”（人為）對“天”（自然）的嚴重破壞作用，故而倡導人類應回歸自然，這一理念雖然容易誘使人們走回頭路而導致回到停滯不前的“和諧的自然狀態”的“部落迷信”，但其萬物平等、人與自然和諧相處的生態意識卻尤其值得今人倍加珍視。法家思想中的變法改制主張及其“明分職不得相踰越”的觀念自不乏合理性，但由于認定政出多門、利出多孔對于加強君主權力、實現國家秩序的穩定和富強具有極為有害的侵蝕與削弱作用，故而主張君主利用人性好利的弱點而將臣民置于自己專制權力和工具化的法術的絕對支配和完全控制之下，可以說法家追求的是一種完全的強制性同一的治理目標。這一思想最易導致君主的絕對專制統治或暴君苛政之惡果。相對來講，儒家既強調君臣上下、父子兄弟、夫婦長幼等人倫等差、親疏尊卑之別，而又思對建立在名分差別基礎上的人倫關系和社會秩序進行調和、整合，故而在格外重視血緣親情紐帶的同時，亦特別強調忠恕仁愛之道，可以說孔子儒家不僅懂得“和而不同”、多樣性統一的道理，亦深明古希臘哲學家亞里士多德所言“共同的東西把人結合到一起”之大義，故有“善與人同”、“與民同樂”以及大同社會理想之倡言。總之，一個理想的和諧良序社會的構建，不僅需要謹慎對待和處理人與人之間的不同和差異，諸如倫理角色的不同、材性知能的差異、職業的分途、政治身份地位的等差、情感上的親疏和經濟上的貧富之別等等，所有這些差別，只有根據某些原則和機制加以調節和平衡才能使之整合而形成一種和諧有序的社會生活秩序，而且使人們意識到并積極維護存在于人們之間的某種共同性。這對于構建一種理想的和諧良序社會也是絕對必要的，譬如以“同舟共濟”、同心同德、休戚與共的共同感來構筑人類團結合作的基礎，對于促進人類全體之福祉和構建和諧社會之善業的實現來說，或者以“求同存異”使人們暫時拋開意見上的分歧，以便達成某種可作為人們共同行動之基礎的基本共識（或可說為“小同”），或者以某種遠大社會理想的共同目標（或可說為“大同”）作為指引來講，這兩種行動策略都無疑是有益而必要的。
　　在平衡、調節乃至尊重和包容差異與尋求和維護共同性之間，諸子各家的“和”、“同”論可謂各有偏重，不可一概而論：莊子自然主義意義上的齊物論偏重于平等地看待并尊重和包容事物的萬有不同，即事物的多樣性和差異性，最接近于“兼和”的理念，用道家的術語說即是所謂的“玄同”；墨子宗教主義和功利主義意義上的“兼相愛、交相利”論，偏重于視人如己而一視同仁的平等精神和互惠互利原則，但他認為社會的統一和平及和諧良序社會的構建必須來自于信奉單一的宗教性的精神原則和功利性的行為準則，故在政治上極力主張“尚同一義”；法家的“一刑”、“一賞”、“一教”論則簡單地抹殺人們之間的差異而偏重于絕對化的強制性同一；儒家的“和諧”思想無疑處在上述“兼和”理念和絕對同一觀念的中間位置，屬于一種“中和”的思想，對于人與人之間的差異或分別，儒家希望能夠執中以調和，即依據一種他們所認為的適中而正當的人道原則和價值標準（孝悌、仁愛、禮義、忠恕、誠信等）來調節和整合人倫社會關系和生活秩序，既承認人與人之間存在著各種各樣的差異和分別，又向往一種天下大同的理想社會。儒家所謂的“和”充滿了妥協、包容、仁愛和禮讓的精神，他們厭惡“斗”和“爭”，但又絕不是無原則的妥協、包容、仁愛和禮讓，有時他們更厭惡“鄉愿”、“姑息”而嫉惡如仇，故而疾視鄉愿為德之賊，痛斥暴君污吏為獨夫民賊。相對于莊子自然主義的齊物論，儒家更強調人類在宇宙萬物中的尊貴和中心地位；相對于墨子的平等主義和功利主義的“兼相愛、交相利”論，儒家更傾向于在倫理社會的差序格局中推行由近及遠、由親及疏、推己及人而不斷擴展的仁愛原則和“禮別異，樂合同”的行為準則；相對于法家強調在勢不兩立的矛盾和斗爭中以強權和法術制勝并追求實現使萬民齊一的強制性同一目標的思維理路，儒家更傾向于在君與民、治人者與治于人者、統治者與被統治者之間明確的職責分工的基礎上來實現富民足君、君民同樂的政治目標，也更傾向于在人際之間存在著各種各樣差異和分別的基礎上，通過孝悌、仁愛、禮義、忠恕、誠信等各種具有人道價值和普世意義的道德信念的推行和實踐，來為人類打造一個以禮為門戶、以義為正路、以仁為安宅的良序社會的和諧家園，乃至實現小康、大同的社會理想。
　　第四，先秦諸子生活在一個禮崩樂壞、暴力橫行、禍亂不已的亂世，生活在一個變革進程日益加劇乃至伴隨著各種各樣社會問題不斷孳生的時代，道德行為的失范、價值共識的喪失、社會分裂的危險不斷增長，如何走出這種時代的生存困境，尋求一種化解時代難題的治理之道，統治者或國家與政府究竟在其中應扮演一種什么樣的角色、發揮什么樣的功能和作用，我們每一個人又當如何來看待自己的角色、責任和義務并采取什么樣的立身處世之道，諸如此類問題困擾著當時的思想家們。他們于亂世中求治，從不同的角度、立場和觀點思考和探索治國理民之道。正因如此，對“和諧”問題以及構建和諧社會之途徑與方法的關注也就自然成了他們問題意識的核心焦點之一，而且諸子各家的“和諧”思想也滲透和體現在他們各自的政治哲學理念、社會理想愿景及其治國方略與政策主張等各個方面。反過來，我們也只有通過對其政治哲學理念、社會理想愿景及其治國方略與政策主張的深入理解和系統闡述，才能真正揭示其各自“和諧”思想的實質性內涵。
　　最后，我們想強調指出的是，地球上的生命或許是大自然賜予我們的一種奇跡，我們理當珍愛生命，而人世間的和諧亦是脆弱而易失的，我們必須為生命的奇跡和人類的和諧而奮斗！當然，所謂的“人類的和諧”，不僅僅指狹隘意義上的人的和諧，而是包含著人與自然、人與人以及人自身身心等的種種和諧。在我們看來，“和諧”之為“和諧”，理當被用來表達人類生活的美好愿景與真實理想，或者被用來作為衡量一個社會是不是一個秩序良好的健康社會的一種理想標桿或尺度。反之，我們也可以從不同的角度或依據不同的標準來審視和衡量一個社會是否真的“和諧”，諸子各家有各自衡量和評判社會和諧的角度和標準，而今天我們也有自己的角度和標準，譬如我們所謂的“和諧社會”具有六大特征，即“民主法治，公平正義，誠信友愛，充滿活力，安定有序，人與自然和諧相處”。
　　綜上所述，在人類不斷為生存而奮斗的整個歷史上，一個不爭的事實是，人類始終面臨著各種各樣的生存難題，現實生活中也總是充滿了各種各樣的矛盾、沖突、斗爭乃至暴力、仇殺和戰爭的現象，但“和諧”始終是人類追求實現的主要社會政治目標或核心價值理念之一，甚至可以說，追求“和諧”乃是人類最素樸平正、古老而永恒的社會理想和政治愿望。就中國的歷史而言，可以說中國古典的“和諧”思想及相應的政治理念發端于傳說中的上古堯舜時期，奠基于西周之世，而最終成熟于春秋戰國這一先秦諸子思想勃興的軸心時代。
　　（本文系國家社科基金項目“中國古典和諧政治理念與治國方略研究”成果，項目編號：07BZZ034 ）
　　注釋
　　方克立：“關于和諧文化研究的幾點看法”，《高校理論戰線》，2007年第5期，第7、5、4頁。
　　［美］郝大維，安樂哲：《漢哲學思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第109頁。
　　嚴復：“論世變之亟”，參見丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》（上卷），北京：社會科學文獻出版社，1999年，第163頁。
　　錢穆：“略論朱子學之主要精神”，參見氏著：《宋代理學三書隨劄》，北京：三聯書店，2006年，第209頁。
　　李澤厚：《中國思想史論》（上），合肥：安徽文藝出版社，1999年，第317頁。
　　這一理念，后由《禮記·樂記》的作者作了更為精到的闡述，如謂：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣。”意即：治世的音樂安適而歡樂，其政治亦必祥和；亂世的音樂怨恨而憤怒，其政治亦必乖戾；敗亡之國的音樂悲哀而憂慮，其人民亦必生活困苦。聲音之道是與政治的道理相通的。
　　［美］羅伯特·所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第338頁。
　　如《管子·幼官》篇所言：“蓄之以道，養之以德。蓄之以道則民和，養之以德則民合。和合故能習，習故能偕。”《兵法》篇亦曰：“蓄之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能偕。”
　　張岱年：“天人簡論”，參見胡曉明、傅杰主編：《釋中國》（第二卷），上海文藝出版社，1998年，第1225頁。
　　［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年，第253頁。
　　責 編∕馬冰瑩
　　An Analysis of Classical Chinese Concept of "Harmony" and Its Political Meaning
　　Lin Cunguang
　　Abstract: It can be said that "harmony" is the simpl