《格薩爾王傳》所見古代藏族社會的婚姻形態(tài)和習(xí)俗

摘要：《格薩爾王傳》蘊藏著古代藏族社會的婚姻習(xí)俗及其歷史文化.族外婚、婚姻不自由、搶婚、妻從夫居、一夫多妻、棄婦等現(xiàn)象，反映出古代藏族社會的婚姻中婦女地位的低下。《格薩爾王傳》中所體現(xiàn)的具有藏民族特性的婚姻習(xí)俗及其歷史文化，是藏族由原始社會末期進入奴隸社會的婚姻習(xí)俗的真實寫照，也是藏族歷史發(fā)展階段社會生活的反映。

關(guān)鍵詞：格薩爾王傳；古代藏族社會；婚姻習(xí)俗；婦女地位

中圖分類號：1206 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-9107(2012)02-0117-05

婚嫻在各民族歷史中都占有重要地位，不同民族的婚姻在其發(fā)展過程中形成了不同的慣制習(xí)俗，這些慣制習(xí)俗既是不同歷史發(fā)展階段社會生活的反映，也是不同民族特性的具體體現(xiàn)。作為藏族史詩時代的婚俗，是從人類遙遠的蒙昧和蠻荒時期脫胎而來的，其中遺留著人類童年時代婚姻習(xí)俗的痕跡，蘊含了豐富而獨特的思想文化內(nèi)涵。藏族自公元7世紀(jì)建立吐蕃王朝、創(chuàng)造文字，至今已有1300多年的歷史。在豐富的藏族民間文學(xué)寶庫中，英雄史詩《格薩爾王傳》是一部全方位反映藏族古代社會生活的偉大著作，為研究藏族古代社會的婚姻習(xí)俗提供了珍貴的史料。從研究英雄史詩人手研究古代藏族社會婚姻習(xí)俗，前人已有涉及，不過多是從民族學(xué)或民俗學(xué)的角度進行的分析。本文在前人學(xué)者的基礎(chǔ)上，對《格薩爾王傳》所反映的古代藏族社會婚姻形態(tài)、婚姻習(xí)俗及婦女在婚姻中的地位等進行系統(tǒng)考察。

一、婚姻形態(tài)由族內(nèi)婚向族外婚的轉(zhuǎn)變

格薩爾生活的時代，正是從以血緣關(guān)系為紐帶的部落聯(lián)盟組成的部族向以地緣關(guān)系為紐帶的民族共同體演變的時代，即民族形成的初期，在一個個小國(即部族)之中，有若干個部落，共同的利益和榮辱將這些部落聯(lián)系在一起。在藏族社會發(fā)展的早期，各部族均在部落內(nèi)部不同程度地實行婚姻限制，在家族近親之間尋找配偶，以保持親族之間的永恒連綿。婚姻成為人的社會化過程中非常重要的環(huán)節(jié)，通過這一環(huán)節(jié)使每一個社會成員增強族群意識和族群認同，進而維護一個族群的整體價值觀。

格薩爾所在的穆氏家族分為長、仲、幼三個支系，同源于冬氏部落。根據(jù)《格薩爾王傳》中對格薩爾家族的敘述，可發(fā)現(xiàn)穆氏嶺部落還帶有氏族社會母權(quán)制的痕跡，兒子的名字上帶有母親出生的部落或氏族的族號。藏地最古老的六個氏族發(fā)展成為藏地新崛起的九個氏族，“他們分別是：噶、卓、咚三氏，賽、穆、董三氏，班、達、扎三氏。……穆族傳到曲潘納布這一代，賽妃生子拉雅達噶，文妃生子赤江班杰，姜妃生子扎杰班美，自此家族分折為三支。這也就是穆氏長、仲、幼三系之由來，……幼系又過了三代到老總管絨察查根的父親曲納潘。這個男人也娶有三個妃子。絨察查根的母親是絨妃。噶妃的兒子叫玉杰，……穆妃生子就是天界為神子(格薩爾)所選的生父森倫。……而森倫依天界之意再娶龍女梅朵娜澤之前，已從地方加地娶回一個漢家女子，生有一子叫做賈察協(xié)噶。”老總管絨察查根母家為絨部落，稱他為絨察，即絨部落的外甥；格薩爾之兄賈察協(xié)噶母親為加(又寫成甲、或賈、或伽)族人(漢藏)，稱他為賈察，是漢族的外甥。

藏族的婚姻一般要得到天界的指示方可進行。《格薩爾王傳·世界公桑之部》中敘述：按照天母指示，絨公主梅朵拉孜必須由達絨家來作媒介，為了對其叔叔超同予以夢中指示，格薩爾“于是便變成超同的神通命根子白鳥駒，給超同托夢。這時，冬族四母超同長官正在險地……”這說明格薩爾的叔叔超同是冬族。格薩爾在煨桑祭神前進行動員時唱道：“冬族大智者賈察協(xié)噶請你聽!山上天繩未斷的冬后裔……到冬族總管絨察查根……”就是說格薩爾同父異母的哥哥賈察協(xié)噶和總管絨察查根都是冬族。雖然總管王、超同及格薩爾兄弟他們被稱為冬族，實際上都是由曲潘納布的后代組成。老總管絨察查曾在擺設(shè)筵席的歌中唱道：“我聰明好像黎明天大亮，族不變絨察查根是我名。我是嶺國英雄叔父輩，我是年高一老翁。”“族不變”也強調(diào)了部落的血緣關(guān)系。這說明冬氏六部落實行的是氏族外婚制和部落內(nèi)婚制。就是同一氏族之內(nèi)的男女分別到外氏族尋找配偶，同時冬氏六部落的聯(lián)盟部落實行部落內(nèi)婚制。不過，藏族先民還是比較早就意識到近親結(jié)婚對后代的體質(zhì)和智力上的危害性。《格薩爾王傳·英雄誕生》之部中就有這樣的描述：一個美麗的女羅剎跑到猴子菩薩的身邊，希望和猴子菩薩同居并成為終身伴侶。猴子菩薩覺著自己臀部拖著尾巴，身上長著獸毛，臉上堆著皺紋，不適合做女羅剎的丈夫，建議她去找適合做丈夫的男羅剎。女羅剎明確地表示，若要是去找一個男羅剎做自己丈夫，那將生下許多小羅剎，仍將會有不良后代。從女羅剎向猴子菩薩求婚中發(fā)現(xiàn)，最初的藏族主張族外婚，認為血緣族內(nèi)婚會對后代產(chǎn)生不良的影響，只有實行族外婚制，才會生下聰明智慧的后代。生活在青藏高原上的人們對婚姻行為進行了選擇，并在婚姻關(guān)系的演進中，通過形式化的方式，形成了藏民族的婚俗。一直到西藏民主改革前，藏族禁止近親結(jié)婚，父系親屬在七代之內(nèi)絕不能通婚，母系親屬要在五代以后才能通婚。摩爾根說：“沒有血緣的親屬關(guān)系的滿足之間的婚姻，創(chuàng)造出在體質(zhì)上和智力上都強健的人種，兩個正在進步的部落混合在一起了，新生一代的顱骨和腦髓便自然地擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。”據(jù)《格薩爾王傳》的記載，漢族后裔的哥哥賈察特別器重藏族后裔的弟弟格薩爾，當(dāng)格薩爾遭受誣陷被逐放時，賈察十分同情；當(dāng)嶺國遭受雪災(zāi)無人去聯(lián)系格薩爾時，賈察率領(lǐng)五名英雄去向格薩爾說明詳情，把嶺國六大部落遷徙到瑪域，避開了一次國家、民族滅絕性災(zāi)難；在嶺國決定通過賽馬方式來稱王、納妃的關(guān)鍵時刻，賈察排除晁同的干擾，據(jù)理力爭把格薩爾從瑪域接回，讓其參加賽馬大會，一舉奪魁，登上了嶺國王位的寶座；在格薩爾出外降伏魔王魯贊、霍爾王乘機發(fā)動進犯嶺國搶奪王妃珠牡時，賈察勇挑重任，協(xié)同總管王號召、組織嶺國軍民進行反擊；最后，賈察在疆場上英勇殺敵，為國捐軀。這一切無不說明賈察為不斷加強漢藏團結(jié)，增進藏漢友誼而做出了巨大貢獻。

關(guān)于藏漢聯(lián)姻的故事在其它版本中也有敘述，例如在有關(guān)霍爾國的漢妃的故事中，白帳王派各種鳥類到各地尋找異域女子，鴿子被送回加地。另外，從已搜集到《格薩爾王傳》的100多部中，有流傳在云南迪慶藏族自治州德欽地區(qū)的《加嶺傳奇之部》，通過傳奇式的故事情節(jié)描寫加、嶺兩地的友好交往。藏語“加”是“加那”的省稱。藏語通常把漢地或漢族稱之為“加那”或者簡稱“加”。“嶺”是對格薩爾統(tǒng)領(lǐng)的地區(qū)“嶺尕”的簡稱，即指藏族地區(qū)。藏漢的這種友好關(guān)系實際上是唐代文成、金城兩個公主出嫁吐蕃兩個贊普以后漢藏兩族結(jié)成甥舅關(guān)系的繼續(xù)。

二、婚姻習(xí)俗中男女的不平等

(一)婚姻不自由與當(dāng)時社會的婚戀習(xí)俗

婚俗一旦形成，便會自覺或不自覺地受到人們的推崇，把它作為締結(jié)婚姻關(guān)系的準(zhǔn)則，并以它來評價和制約人們的婚姻行為。于是，婚俗在人的心目中自然而然地神圣不可侵犯。誰若違背了它，就要受到譴責(zé)、懲罰。史詩所表現(xiàn)的藏族社會，男女的婚姻是不能完全遵循愛情的真正含義去追尋相愛之人，而要受到社會、家庭的制約，否則就視為不合禮，就要受到非議和唾棄。《格薩爾王傳》中珠牡的母親聽說大女兒自己找到了心上人并私定終身時，心急如焚，忍不住大聲質(zhì)問：“嶺地的三姐妹，去挖蕨麻去。走在半道上，私自找女婿。不選大食財寶王，卻選臺貝達朗窮孩子。珠牡傻丫頭還多嘴，你有什么好福氣。可見當(dāng)時的父母之命、媒妁之言在男女婚姻中起到很大作用。在這里，珠牡的母親已經(jīng)顧忌到媒妁之言，考慮到婚姻的合法性。在母親看來，以父母之命、媒妁之言實現(xiàn)的婚配方式才是正確的、合乎禮規(guī)的，締結(jié)婚姻的男女才可能獲得幸福。父母之命、媒妁之言既是規(guī)范下層社會婚嫁的需要，也是上層社會政治婚姻的結(jié)果。

眼見珠牡把自己許配給窮孩子臺貝達朗(年幼的格薩爾)，珠牡的母親氣得大聲罵道：“你這給家人丟臉，給親族丟丑的無恥的東西!你是爹娘的敵人!你別在我的眼皮底下丟人現(xiàn)眼、敗壞門風(fēng)，趕快給我滾出去!從中可看出《格薩爾王傳》里的婚姻，已出現(xiàn)濃重的門第觀念，即門當(dāng)戶對。這種門第觀念一直延續(xù)到西藏民主改革前，都實行嚴(yán)格的階級內(nèi)婚制，普通農(nóng)奴的婚姻受自家領(lǐng)主的控制，需經(jīng)主人同意才能結(jié)婚。屠夫、鐵匠、乞丐被視為下等人，不能與其他階級的人聯(lián)姻。

正是由于婚俗的限制，一些青年男女在選擇戀人和愛人時不能完全自由，因此發(fā)出反抗的呼聲，并在史詩中表現(xiàn)出來。“嶺地的三姐妹，去挖蕨麻去。走在半道上，自愿把親許。不選大食財寶王，選上臺貝達朗窮孩子。富貴貧賤我不管，珠牡得了個好女婿。”作為有一定社會地位的頭人的大女兒珠牡，雖然美麗出眾卻不圖權(quán)勢，不謀榮華，不貪享受，始終沒有屈從政治婚姻的壓力，而是勇敢地去追求自己的愛情，嫁給了窮孩子臺貝達朗。珠牡與格薩爾這對男女青年，是受當(dāng)時禮制約束比較少的人，更何況格薩爾還有天母相助。在民間，男女自由相戀、自定終身的現(xiàn)象依然存在，所以原始婚戀遺風(fēng)與時代文明中禮制所規(guī)定的婚姻形式同時存在。

從漢族婚俗六禮的“問名”和“納吉”兩個程序來看，藏族婚俗也要經(jīng)過“問名”和“納吉”兩個程序。所謂“問名”，主要是問清對方的生辰八字，然后求神問卜，看看婚姻結(jié)合是否符合神意。“納吉”則是經(jīng)過“問名”卜得吉兆以后，由男方家長通過女方家長.告知婚姻符合神意，結(jié)之大吉。顯然，生辰屬相具有決定婚姻成敗的效力。一般經(jīng)求神問卜后的男女婚姻便稱之為“天作之合”。格薩爾與珠牡的婚嫻不僅是兩人心中的向往，更是得到天母鞏悶姐牡的相助，當(dāng)然符合神的意志。既然是神的意志、上天的安排，婚姻當(dāng)事人沒有不服從的道理。

(二)搶婚與婦女的不幸

“搶婚”是指用搶劫婦女的方式來締結(jié)婚嫻關(guān)系的一種習(xí)俗。在原始社會，婦女不但處于自由地位，而且受到社會的高度尊重，這種現(xiàn)象，有的民族甚至延續(xù)到野蠻時期的高級階段。藏族英雄史詩反映的正是父系氏族社會階段和與下一階段的過渡時期的社會現(xiàn)實，是較早反映女性社會地位下降的文字材料之一。史詩中出現(xiàn)的“搶婚”便是女性地位下降的最好印證。

“搶婚”這種特殊的現(xiàn)象始于蒙昧?xí)r代交替的時期，男子在尋求妻子的時候，并不限于在自己的部落，甚至不限于在友好的部落中尋求，而是通過武力從敵對的部落中俘獲婦女為妻。在《格薩爾王傳·松嶺之戰(zhàn)》中，嶺國的超同貪權(quán)好色，他施展妖術(shù)搶娶松巴國王格吾絳參小女兒梅朵措，引起松嶺之戰(zhàn)。嶺國的格薩爾得到蓮花生授記，出兵討伐，松巴國王投降，嶺軍班師回國。

不管是分章本還是分部本的《格薩爾王傳》，都敘述珠牡是在格薩爾年幼窮困時與他結(jié)識的，他們之間的愛情非常感人。之后兩人的愛情便是同繞嶺地與魔、霍二國的交鋒所展開的。這在各種版本的《格薩爾王傳》中都是作為經(jīng)典為人傳頌的：珠牡出于嫉妒違背了天母的旨意，執(zhí)意取代梅薩陪格薩爾閉關(guān)修行。在格薩爾為救梅薩要出征魔國時，珠牡先是用迷藥使格薩爾忘掉梅薩，后又執(zhí)意與格薩爾同行。這深深的眷戀換來的卻是一場嶺地的浩劫.霍爾國王趁格薩爾降魔未歸，前來搶娶珠牡。在嶺、霍二國交戰(zhàn)多年、犧牲了多位英雄之后，珠牡還是不幸被擄掠去了霍爾國并最終成了王妃。雖然格薩爾憑借智慧與勇猛救回了珠牡，但珠牡在嶺、霍兩地的苦苦等待以及最后被迫與兒子分離的悲痛，還是使得她的命運顯得格外坎坷。

不單是珠牡像財產(chǎn)一樣被搶，在世界其他英雄史詩中也有同樣情況發(fā)生：每次戰(zhàn)爭結(jié)束，勝者都會對戰(zhàn)敗的部落進行劫掠，大批財富、無數(shù)的婦女都被當(dāng)作戰(zhàn)利品分配。女俘，那些在戰(zhàn)爭中被擄掠的婦女，她們少部分被出賣，大多數(shù)則被強迫成為主人的性奴隸。她們完全成為主人的私有財產(chǎn)，可以被主人任意處置，沒有任何尊嚴(yán)和地位可言。在《格薩爾王傳》中格薩爾的生母便是這樣成為人妻的。格薩爾征戰(zhàn)獲勝后也要帶回戰(zhàn)敗國的婦女為妃，譬如征戰(zhàn)魔國帶回阿達拉牡為妃，征服霍爾國得到怯尊為妃，等等。對勝利者來說，女奴就像牛馬牲口一樣自由交換，即使她們曾經(jīng)是高貴的王后或者公主。因為戰(zhàn)敗而被“收繳”的女人被帶離家鄉(xiāng)，為妻為妾為奴，從此喪失一切權(quán)力和自由。

男人憑力氣追逐榮耀，而包括神和人在內(nèi)的女性都因為男人的眼光而被賦予價值標(biāo)尺，作為英雄們的他者而存在。這個時候的女性處于附庸、屈從的地位，以男人的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)的，女性承擔(dān)著戰(zhàn)爭的痛苦結(jié)果，按男人的要求活著，用男人的標(biāo)尺看待自己。貌美的女人是財產(chǎn)，是作為一種美的存在而物化為男性尊嚴(yán)的載體，是男人爭奪的附屬物，承擔(dān)了禮物和榮譽載體的角色。因此，女性就難免成為被男人覬覦和掠奪的對象。珠牡由于美貌而導(dǎo)致霍爾國入侵，從此她再也不僅僅是一位追求真愛的美麗女子，更是兩個國家爭相追逐的榮譽象征。在這里需要說明的是“搶婚”講究所謂的“門當(dāng)戶對”。譬如，氏族部落的頭目搶的是氏族部落頭目的公主或王妃，而不是一般的平民百姓。家庭的構(gòu)成和發(fā)展，親族的產(chǎn)生和擴大，都是以婚姻為基礎(chǔ)的。史詩中反映的“搶婚”習(xí)俗經(jīng)過了數(shù)千年的歷史傳承，已經(jīng)把它深層的意象隱去了。有些藏族地區(qū)至今還流傳著這種古老的搶婚習(xí)俗，雖然這是模擬性和象征性的“搶婚”，但這不能不說是古代傳承下來的特殊婚配形式的真實再現(xiàn)，是人類蒙昧?xí)r代的一種婚姻現(xiàn)象。無論如何，我們可以得到這樣一個結(jié)論：“搶婚”是對偶婚向一夫一妻制轉(zhuǎn)變過渡階段的產(chǎn)物，是從妻居向從夫居轉(zhuǎn)變過渡階段所采取的一種比較激烈的手段。

(三)妻從夫居與女性成為男性的附屬物

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，男子在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)等社會活動中所起的作用越來越大，生理優(yōu)勢也越來越突出，女性單方面的生殖神話被打破，父權(quán)制確立，女性的地位下降了。“母權(quán)制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗”。從此，男子處于主宰地位，女子下降為附屬于男性的被奴役、被支配的地位，成了繁衍后代的工具。

史詩時代經(jīng)常發(fā)生部落戰(zhàn)爭，“起源既有社會人口的壓力，又有資源財富的壓力，然而部落戰(zhàn)爭不是直接形成的，它是部落沖突的延續(xù)和發(fā)展。部落沖突的根源是生產(chǎn)資料和生態(tài)環(huán)境之間的失衡事實所造成的。由于絕大多數(shù)部落賴以生存的生產(chǎn)生活資料(以馬、牛、羊為主)是靠草本植物的自然再生率生活，隨著牲畜數(shù)量的不斷增長，對賴以生存的植物資源(以天然草場為主)的攝取量也隨之增加，在有限的部落活動范圍之內(nèi)出現(xiàn)了資源枯竭的現(xiàn)象，部落的生活區(qū)域需要擴大，因而面臨著和臨近部落發(fā)生沖突的危險。可以說，牲畜的發(fā)展和植物之間的失衡事實是導(dǎo)致部落沖突乃至戰(zhàn)爭的根源。”在《格薩爾王傳·松嶺之戰(zhàn)》中，格薩爾率眾降伏四方四敵，南征北戰(zhàn)，財富枯竭，百姓負擔(dān)加重，軍力耗盡，戰(zhàn)馬疲病。所以，無論是格薩爾王發(fā)動的正義戰(zhàn)爭，抑或是邪惡勢力挑起的非正義戰(zhàn)爭，幾乎無一不是因為財產(chǎn)和美女引發(fā)的。向嶺之戰(zhàn)緣于超同叔叔搶劫向雄，向雄為了報復(fù)嶺國興兵(宋曉嵇、蕭蒂巖譯《格薩爾王傳·向嶺之戰(zhàn)》西藏人民出版社，1986年12月第1版)；門嶺之戰(zhàn)因為門國曾掠奪過嶺國的達絨部落(嘉措頓珠譯《格薩爾王傳·門嶺之戰(zhàn)》，西藏人民出版社，1984年12月第1版)；降伏魔國，則以魔國搶走了次妃梅薩為導(dǎo)火索，霍爾國趁虛而入掠走王妃珠牡則引發(fā)霍嶺大戰(zhàn)(王沂暖、上官劍壁譯《格薩爾王本事》1985年9月第1版，中國民間文藝出版社)。每次戰(zhàn)爭結(jié)束時，勝者不但掠去敗者的珠寶財產(chǎn)，還要將戰(zhàn)敗國國王的后妃帶回家中，作為戰(zhàn)利品供人們享用，并由此產(chǎn)生了一夫多妻制的婚配現(xiàn)象。這種在利益的驅(qū)使下產(chǎn)生的婚姻制度最終使婦女的人格受到歧視，婦女受到壓制。珠牡被作為賽馬的賭注是一個鮮明的例子。女性在婚姻中沒有自主的權(quán)利，丈夫處于統(tǒng)治地位，是家庭的頂梁柱，財富的所有者和保護著。丈夫要求妻子忠貞、服從、在家里料理家務(wù)。所以摩爾根認為：“……有許多證據(jù)表明：女子沒有什么權(quán)利是男子必須尊重的。”

通過《格薩爾王傳》的各種版本還發(fā)現(xiàn)，格薩爾和其他部落首領(lǐng)都是把妻子娶(有的是“搶”)回家，這說明當(dāng)時社會已經(jīng)發(fā)展到妻從夫居。霍爾國王搶奪珠牡回到本國后，也是大擺宴席，鼓樂喧天，把珠牡迎進王宮。與遠古時代相比，這時的婚姻已經(jīng)是比較文明了。從漢字的解釋來看，結(jié)婚對于女子來說是“嫁”，對于男子來說是“娶”，……“娶”為“取”的分化字，“取”字從耳從又，表示以手取耳，在古代戰(zhàn)爭中，殺死敵人，割下左耳憑此記功。“取”字中隱含有“獲得、得到”的義素，逐漸引申為“獲取”一切東西，也包括女子。后來為了分散文字功能、加強文字與所表詞的聯(lián)系，加上了意符“女”專表“娶親”，因此“娶”與“取”有共同的源義素“獲得”，也說明結(jié)婚是將女子娶到男方家。在這里，男性中心已經(jīng)取代了女性中心。女性成為男子的附屬物。

(四)一夫多妻制與棄婦現(xiàn)象

人類的婚姻家庭形式，是隨著整個人類社會的發(fā)展不斷變化演進的，一定的婚姻家庭形式，是該時期社會面貌和社會性質(zhì)的反映。恩格斯說過：“群婚制是與蒙昧?xí)r代相適應(yīng)的，對偶婚制是與野蠻時代相適應(yīng)的，以通奸和賣淫為補充的一夫一妻制是與文明時代相適應(yīng)的。在野蠻時代高級階段，在對偶婚和一夫一妻制之間插入了男子對女奴隸的統(tǒng)治和多妻制。”恩格斯的這段論述不僅對人類婚姻演變做了最恰當(dāng)?shù)母爬ǎ矠槲覀兘沂玖艘环蚨嗥拗飘a(chǎn)生的時代和土壤。史詩產(chǎn)生于野蠻時代的高級階段，是人類“野蠻時代帶入文明時代的主要遺產(chǎn)”。史詩中所反映的藏族社會生產(chǎn)力發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的狀況，正是一夫多妻制產(chǎn)生的土壤。母系氏族時代“至高的母系”的地位被宇宙的合法主宰“至高父系”所取代，男子的財產(chǎn)必須傳給親生子女。為此，從妻子方面是一夫一妻制，而丈夫方面則不受這種約束，他們公開地或秘密地過著一夫多妻的生活。“以上全部論述證明，在這種順序中所表現(xiàn)的進步，其特征就在于，婦女愈來愈被剝奪了群婚的性的自由，而男性卻沒有被剝奪。的確，群婚對于男子直到今天事實上仍然存在著。凡在婦女方面被認為是犯罪并且要引起嚴(yán)重法律后果和社會后果的一切，對于男子卻被認為是一種光榮，至多也不過被當(dāng)做可以欣然接受的道德上的小污點。”

史詩充分反映了人類野蠻時代婦女低下的地位和當(dāng)時社會的婚姻狀況。婦女沒有擇夫的權(quán)利，丈夫再娶無需與妻子商量，即便是身為一國之母的珠牡也是如此。因為當(dāng)時的社會環(huán)境變化已經(jīng)遠遠超過了女人的能力范圍，女人無法主宰自己的命運。“事實上，一夫一妻制，顯然是奴隸制度的產(chǎn)物，只有占特殊地位的人物能辦到……多妻制是富人和顯貴人物的特權(quán)，多妻主要是用購買女奴隸的方法取得的；人民大眾都是過著一夫一妻制的生活”。婦女對于男子來說，不過是婚生的嗣子的母親，主要的管家婆和女奴隸的總管而已，這種婚姻制度造成了社會的諸多悲劇。譬如格薩爾的母親被放逐，緣于王妃那提牡的嫉妒；梅薩不甘為次妃置迷酒，使格薩爾留在魔國十二年而誤國。珠牡雖為格薩爾的大妃，并真誠的愛著格薩爾，但她在妻妾之爭中處于劣勢。格薩爾王北方征魔后，置珠牡于腦后，在漫長的歲月里，珠牡實質(zhì)上同棄婦無異。珠牡遭受掠奪被迫成為霍爾國王妃，歸國后又忍喪子之痛，古代藏族婦女的悲慘命運通過史詩活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)在人們的面前。

在封建農(nóng)奴制及以前的西藏社會，藏族婦女被統(tǒng)治階級看成是最低賤的人。婦女絕對不能議論國事，不許參與軍政事宜，女人甚至不能摸男人的身符和腰刀，把婦女當(dāng)成妖魔、不祥之物和一切災(zāi)難的化身。但是，長期以來藏族勞動人民卻把珠牡這一形象作為美的理想和正義的象征。珠牡這個藏族人民希望和追求的理想婦女形象，不是笑不露齒，行不露腳，三從四德的婦女，而是沖破重重阻礙，敢做敢為的美麗女性。當(dāng)霍爾來犯時助夫除暴，勇敢地穿上格薩爾王的鎧甲，拿起格薩爾王的武器，與來犯者作堅決斗爭。很多世紀(jì)以來，珠牡是藏族人民心目中杰出的女性，都把她作為美麗溫柔，勤勞善良又機智勇敢，仇恨外來侵略者，愛國愛民的婦女典范，作為效仿的楷模，世世代代加以傳頌。

綜上所述，《格薩爾王傳》各種版(抄)本中所蘊含的族外婚、婚姻不自由、搶婚、妻從夫居、一夫多妻、棄婦等現(xiàn)象，乃是藏族由原始社會末期進入奴隸社會的婚姻習(xí)俗的真實寫照。這一時期的藏族婚俗既有遠古社會的遺風(fēng)流韻，也有時代文明的新變。這種婚姻習(xí)俗既是人類文明、人類文化中的一部分，又是人類文明、人類文化發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)、一種特殊形態(tài)。盡管人們的婚姻觀念及其生活方式在社會進步中付出了不少代價，但婚姻的歷史演變本身，卻是一個文明代替野蠻的過程，無疑，這是一個時代進步的過程。