牟宗三論智的直覺之儒家義對美學研究的啟發

摘要：智的直覺理論在牟宗三哲學美學思想里居于最根基的位置。牟宗三首先分疏了智的直覺在義理上的儒家形態何所，其次從理論上說明我們確有此一種直覺，以及此一種直覺在我們生活實踐里是可以證顯出來，表明依儒家智慧形態言我們確有智的直覺一問題是真實的、具體的。牟宗三所分判演繹者，在義理上對建構由中國智慧而來的哲學關學形態具有非凡的學理意義。

關鍵詞：牟宗三；智的直覺；儒家；圣人化境；審美境界；實踐一修證美學

中圖分類號：B83-061

文獻標識碼：A

文章編號：1009-9107(2012)04-0119-06

一

牟宗三一貫堅持儒家智慧優位立場，并以道德研究為進路建構，證成一道德的形上學，以期對宇宙萬物給予一根源性的說明。但牟宗三亦融攝佛家、道家智慧而肯定：人是雖有限而可無限的存有，即人在外在形式層面上是有限性的，而在內在精神層面上則是無限性的。在此基礎上，他進而強調人有智的直覺，并通過實踐的工夫而可以呈露此一智的直覺，而成圣成佛成天人。憑借智的直覺并經由實踐工夫，證得的圣人佛陀天人的境界自身則是最美妙的，我們以此為審美的極致狀態，并由此出發探討此一理論，對美學研究具有一定的理論和現實意義。限于篇幅，筆者單只以其討論智的直覺理論之儒家形態為例說明。

承上文，如若否定智的直覺理論，則中國哲學智慧里的成圣成佛成天人，則必定是不可能的。為什么?因為否定人有智的直覺，即是否定了人的無限性意義。由此而知，智的直覺理論在牟宗三哲學里居于拱心石的地位。因此，在探討其哲學思想的美學性質，以及對于美學研究的啟發意義時，亦當該從此最根基的問題出發。

二

在具體表述智的直覺之前，還須首先了解直覺之概念和義理。所謂直覺，從概念的內容層面言，是一具體化原則；從事物的存在層面言，就其是感觸的直覺言，是憑藉概念而認知的呈現原則，就其是智的直覺言，是存有論的即創造的實現原則。這是以西方學術語詞言之。在義理層面上，中國智慧傳統亦有自己的學術語詞可以表述此一義理。牟宗三以橫渠言心一義明之：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫究其極也。”此所謂目接耳屬，即是言感觸的直覺，此是認知領域的呈現原則，而心知廓之，即是言智的直覺，此是存在領域的創造原則或謂實現原則。此是總括地言之。

此語境里的天之明、天之聲之天，還是自然意義的天。故在自然界里，任何有形限的物體所放出的光明，自然是無法與日光之明相比肩的。此是從客觀意義上言其明、其大，然此明與大究何義，我們則無所知曉。即使我們可以透過思維去構造一個明與大的概念而知之，而此亦單只是思維地知之，而非是感覺地知之，故不能具體地充實之。正是在此一意義層面上，我們言要具體地知之，則必須有目接耳屬之感觸的直覺參與之。正是在此目接耳屬之中，此明與大才得以證實并具體化之。然此語境里的明與大，既是由感觸直覺而來者，故必定是有限的。這就是說，即使是在言高遠，因其是從目接耳屬言之者，故并非必定表示出無限義。為什么?因為其是有形限的。

此語境里的“天之不御”之天，是超越意義的天，即天道義之天。天之不御，即表示天道創生之不窮已義。故天因有創生宇宙萬物之德，而為一形上的超越的實體，此所謂天為一道體者也。此語境里的不御，經牟宗三考證，源自易傳之言易道至廣至大而無窮已一義。而易道本是創生宇宙萬物之道體，既如此，則其創生自是至廣至大而無窮已矣。此與孟子所言仁心性體具有純亦不已的創生力量一義同。然天道創生宇宙萬物之德，何以能夠無窮已?因其本于太虛神體故。此即是說，天道因其至虛而有無窮已的神用，即以神妙無有方所的力量無窮已地創生宇宙萬物。然為什么天道本于太虛神體，即能有如此之神妙的創生力量?因太虛神體是一切創造中之最高的創造，所謂最高，即無窮已或無限義，而一切其它創造則是有窮已或有限故。

天道創生宇宙萬物之德，因本于太虛神體而有無窮已的力量妙運無方，此是客觀上如此地思維之，即還只是具有形式的意義，而無具體而真實的意義。而心知廓之，莫究其極，此是主觀上體證地言之，即以心之知來證實天道創生之不窮已，而顯具體而真實的意義。所謂廓之，即相應如如之范圍，而形象地彰著之者。而此語境里的范圍，即如如地相應天道之不窮已，而形象地彰著之義，而非是規范地限定之義。如此之如如地相應，而形象地彰著之的心知廓之，即是一種智的直覺。既如此，此種智的直覺，不但能夠在主觀上如如地相應天道之不窮已，而形象地彰著之，即呈現之，與此同時，而且還能夠在客觀上直接地與天道創生宇宙萬物之德之不窮已為同一，而讓其自身亦成為一不窮已地創生宇宙萬物的力量。此即是說，在理論上，客觀而言的天道創生宇宙萬物之德之不窮已，其究竟落實處即是在具體上，主觀而言的心知廓之之不窮已，即智的直覺處。為什么?因為此語境里的心知，是普遍恒常純一，是具有超越無限意義的道德本心，所呈現出來的圓滿覺照之知，不是官能直覺的感知及概念思維的認知。此心知乃是本于孟子之道德本心而發者，即為道德創造生化宇宙萬物之仁心。言創造生化，是豎著說，其力量深遠而不窮已，故尤其顯示其形上實體義；言圓滿覺照，是橫著說，其遍潤宇宙萬物而無有遺漏一物者，故尤其顯示其直覺真實義。然此二者皆源于同一道德本心。故雖言創造生化，亦是圓滿覺照道德本心之創造生化；雖言圓滿覺照，亦是創造生化之圓滿覺照。既如此，其圓滿覺照者就是創造生化者，故此是即靜即動，即動即靜，而非單只是靜態地觀照者，亦非在能所對立關系里所展開的照察，故即使還顯一能所相，而實際上已只是虛顯而已，此即是橫渠所謂合內外者。

然合內外亦是有感覺官能的與純粹理智的之區分。橫渠謂：“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。”目見耳聞之知曉，雖是被動地接受，然亦是一種合內外，即一種在能所關系里，感觸認知地有限地合內外者。這是一種感覺官能之合內外者。而由此而成者，被橫渠名之日見聞之知，而在康德名之日感性之知。而超越此感性之知者，即是所謂過人遠矣之知者，這是一種純粹理智的知識或純粹理智地知曉者，在橫渠名之日德性之知，而在康德則名之日智的直覺之知。透過此種智的直覺之知而合內外者，乃是一種純粹理智的合內外者。為什么?因為此種合內外是本于道德本心，而純亦不已地合。道德本心具有遍潤宇宙萬物，而無有一物遺漏者，故經由仁心性體所貫注，而必定攝物歸心而為一體。在此圓滿覺照里，心物之合是絕對無外的、立體創生的，而非是在能所關系里，感觸認知地關聯地合。既如此，嚴格地言之，此亦無所謂合，因為本是道德仁心之感通無礙而不隔。此即是說，此所謂合亦是虛說，而只具有消極意義，而無有在能所關系里顯示的具體實義。然在道德的形上學領域里，此消極意義的合，因其是真正的一之境界之展示，故是真實不隔的合，即積極意義的合。盡管其不是如在能所關系里有對立之兩端，然其是遍潤宇宙萬物，而無有遺漏一物之一的境界。正是在此一意義層面上，我們言：過人遠矣之知，是依道德仁心而如是地遍潤宇宙萬物、如是地知曉宇宙萬物，此所謂體物而不遺，范圍而不外者也。此是圓滿覺照之知，而非是在能所關系里所形成的感觸認知，而無有特定的認知對象。因此，此圓滿覺照之知的主體，亦是圓滿覺照的主體，而非是感性的或知性的主體。此即是說，此種純粹理智的合內外者，超越了能所關系之認知模式，而化掉了相互關聯且對立的主體相與客體相，而成為了朗然無所依待的道德仁心之圓滿覺照與周遍潤化。

既如此，在此圓滿覺照與周遍潤化里，宇宙萬物則自是以物之在其自己之姿態顯現，而非是以感觸認知的對象姿態顯現。此即是說，在此圓滿覺照與周遍潤化里，宇宙萬物皆直接回歸于其自己，而非是在能所關系里成為一對象。從知的層面言，如此之圓滿覺照之知，可謂無所不知而又一無所知。就前者言，宇宙萬物皆在圓滿覺照里朗然呈現，而直接回歸于其自己，而無增無減朗朗一如，此所謂無所不知；就后者言，既然此知不是透過感觸直覺，而經驗地感知，亦不是透過概念范疇，而思維地認知，而是透過純粹理智的直覺，而直接圓滿地覺知，故無有任何經驗知識產生，此所謂一無所知。此兩者之區分的根本原因在于圓滿覺照之知本于太虛神體，對此，橫渠在神化篇有言：“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也?！贝怂^虛明照鑒，即是太虛神體圓滿覺照一切，而創造生化一切義。既如此，其自是遍潤宇宙萬物，而無有遺漏一物者，此即所謂充塞無間。此是在理論上，客觀地從太虛神體言之。然如若從道德仁心隨機緣，而主觀地言之，即是在實際上證實其真實意義。綜此而觀之，無論是客觀地理論地言之，還是主觀地具體地言之，二者一也。此即是說，圓滿覺照之知，即心知廓之者，不但能夠在主觀上，如如地相應太虛神體即天道之不窮已，而形象地彰著之即呈現之，與此同時，而且還能夠在客觀上，直接地與此太虛神體即天道創生宇宙萬物之德之不窮已為同一，而讓其自身亦成為一不窮已地創生宇宙萬物的力量，而且，在究竟落實處此二者一也。為什么?因為心知廓之之心知，是由普遍恒常純一，且具有超越無限意義的道德仁心，所感發而來的圓滿覺照之知，即是依仁心性體而感發者，而非是依日常生活見聞而感發者，所以，如此之心知，即是康德意義域里的智的直覺者，即直接回歸其自己，而單只判斷其自己的純粹理智的直覺。

三

自此而觀之，上文主要是在義理上疏解橫渠之語句，以明示其本所函蘊的意義，故仍然是作概念分解的分析工作。既如此，此一步工作仍然顯一獨斷論相。為什么?因為智的直覺如何可能一問題，仍然未有說明。追問智的直覺如何可能，不是單只就概念自身而思之、問之。為什么?因為如若單只是就此一概念自身而言，此一概念自身并無矛盾，即是可能的。如此意義的可能，康德亦知之，故其單只言有形限的人類自身，是不可能有此一種直覺的。故智的直覺如何可能一問題，即可轉換成：有形限的人類自身如何能夠有此一種直覺。進一步而言，可以從兩個層面展開其論述：一是如何在理論上說明人類自身，必定有此一種直覺，二是在理論上所肯定的此一種直覺，如何在實踐里證顯出來。

就于何處在理論上，必定肯定人類自身有智的直覺言，此所謂何處，在牟宗三看來，是道德域。在儒家，討論道德，必定主觀地言及本心仁體，客觀地言及道體性體，以及言及二者合而為一具有超越無限意義的實體。為什么?在回答此一問題之前，須首先理解道德概念義?所謂道德，即依無條件之定然命令而行者。然誰發出此無條件的定然命令?依康德，此即是自由意志，即自發自律的意志，而依中國儒家，此即是本心仁體，良知。然中國儒家不僅如此言本心仁體良知，還進一步言，我們以此為我們的本性，并以此本性為本體，故謂性體。而此一層面上的意義，則是康德及整個西方哲學歷史里所無有的，即是中國儒家所獨辟者。在儒家，性是我們道德行為實踐的超越根據。為什么?因為其自身具有絕對的普遍性與超越的無限意義。既如此，其非是一個類概念，而是一具有超越無限意義的實體，故名之日性體，即以此性為體。如此具有超越無限意義的性體，雖特別經由人類之道德行為而凸顯出來，然其既不為人類所限，而成為一個類概念，亦不為道德域所限，而完全與存在域相隔絕。此性體是徹上徹下蓋天蓋地而涵蓋乾坤的，故為一切存在之源。此即是說，不單只是我們的純亦不已的道德行為，本于此性體而來，而且哪怕是一草一木而至一切存在，皆為其所統攝而獲得其存在之超越的根據。故我們始可言：此一具有超越無限意義的性體，是一個創造原則，一個創造性自己，此即是說，此一性體自身，即是一根源的純亦不已的創造性力量。正是在此一意義層面上，我們才言：其是具有超越無限意義的實體，而且我們以此為性為體，故謂性體。自此而觀之，在主觀上所言的本心仁體良知，還必須與在客觀上所言的道體，合而為一具有超越無限意義的實體。故透過道體而言性體，此主觀地所言之性體，亦必須與客觀地所言之性體，為同一而始得可能。然此二者以何方式可得同一?以主觀義的本心仁體良知去形象地彰顯客觀義的性體道體之方式，而可實現同一。為什么必須以此方式?因為惟有透過此一方式，始可保證其所感發之道德律令，是一無條件的定然命令。

我們的本心仁體具有超越無限意義，則透過我們的本心之明覺所感發的直覺，必定是智的直覺。此即是說，惟有在我們本心仁體直接地回歸于其自己，而挺立起其自體，而凸顯出其所具有的超越無限意義處，智的直覺始有顯發出來之可能。故我們透過能夠感發無條件的定然命令之本心仁體性體之絕對的無限意義，來確定智的直覺之真實可能性。然必須說明的是，此確定尚是理論上如此者。此即是說，如上之縷述都還是辨解分析的。

就于何處在理論上，所肯定的智的直覺透過實踐證顯出來言，此所謂何處，在牟宗三看來，即是本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒。無疑我們的本心仁體，是活潑潑地可以具體呈現出來的，此如見孺子入井而仁心自然生起，或如見父則自然知孝之心靈感受等等。此則清晰地表示，當該惻隱羞惡恭敬，則惻隱羞惡恭敬之心自然生起，此即是說，在日常生活世界里，我們的道德本心(仁心)，能隨時隨應機緣而躍動呈現，故能寂感通達，而上下與天地同流，以周遍潤化宇宙萬物。而此語境里的潤化，是透過不安不忍憤悱之感，去滋養創生宇宙萬物者。正是在此一滋養創生處，呈現出我們的本心仁體，是一個在日常生活世界里隨時隨應機緣而躍動的活潑潑的活動，而且此活動是透過本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒來規定的。此即是說，正是在本心仁體之明覺，良知，虛明照鑒此一活動處，我們始可以了知本心仁體是一活潑潑的呈現，而非是一理論上的設準。既如此，我們可以進一步了知，智的直覺亦因此是一為我們在實際上所擁有的活潑潑的呈現，而不單只是一理論上的確定。

本心仁體或自由意志，隨應機緣而感發無條件的定然命令，即是自己為其自己供給一道德法則。本心仁體或自由意志何以能夠如此?因為其隨應機緣而不容已。此如陸象山所謂人人皆有此道德本心，心心皆有此道德之理，進一步故可言仁心即是仁理也。此所謂不容已，即表示其自己愿意如此者。所謂其自己愿意如此，即是說道德本心自己悅服此道德之理。然為什么本心仁體會自己愿意悅服此道德之理?因為本心仁體之悅服的動力，來源于其自身所本具的道德情感、道德興趣。自由意志是我們本心仁體之本質功用。為什么?因為其是自主自律的。既如此，當我們的本心仁體為其自己供給一道德法則時，其必定因其對此法則的興趣而悅服之。此即是說，我們的本心仁體之供給，即是其自身之悅服，故而在我們的日常生活世界里，引發生生不已的道德行為。此即是說，我們本心仁體自身之悅服，即是引生我們道德行為之無窮已的力量。此是言本心仁體之創生性。與此同時，我們亦當知曉，此本心仁體之明覺活動，是非感觸的即純粹理智的直覺活動。既是本心仁體自身之悅服之而直覺之，此則表明其與其所感發的無條件之定然命令，俱是具體的真實的呈現。正是在此一意義層面上，我們言：智的直覺因根源于本心仁體自身之悅服即直覺，而有其真實可能性。

經由如上之縷述，牟宗三依儒家智慧尤其是橫渠之文獻，著重探討了康德所謂智的直覺一語，在義理上與儒家之對應者何所是，并且從理論與修證層面上，證成了我們確有智的直覺之諸核心義。

四

承上文，牟宗三首先分疏了智的直覺，在義理上的儒家形態何所是，其次從理論上說明，我們確有此一種直覺，以及此一種直覺在我們生活實踐里，是可以證顯出來的之兩義，充分表明，依儒家智慧形態言我們確有智的直覺一問題，是真實的具體的。從義理進路之嚴整，以及康德言智的直覺之涵義與儒家智慧之切義，相應而來的進一步引申說明之諸方面判之，牟宗三所分判演繹之智的直覺之儒家形態義，是得當有效的。其在義理上，對建構由中國智慧而來的哲學美學形態，具有非凡的學理意義。

對此，我們應該明了其最關鍵、最根本的一點，即智的直覺理論之證立，在義理層面上，明確地肯認了：我們確有無限性與超越性。在依中國智慧傳統而與康德哲學思想對判時，牟宗三如是言：“西方人(康德亦在內)是劃類底觀點：有限是有限，無限是無限。這是事實定命論底觀點。……依我們的說法(實是依中國的傳統)，人可是執而不執的。當其執也，他是有限。當其不執也，他是無限。當其執也，他挑起現象而且只知現象。當其不執也，他知同時即實現物自身，而亦無所謂現象?！痹诖嘶A上，牟宗三洞見到一真實諦：“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的?！蹦沧谌乐袊腔?，在此語境里尤其是儒家智慧，判定：在康德看來，惟有上帝才能擁有的智的直覺，其實我們亦確實擁有。智的直覺與上帝相關涉，即函蘊一無限性與超越性。故當其亦為我們所擁有時，我們亦因此而呈露一無限性與超越性。然此處需要注意一細微的區分：前者之無限性與超越性，即上帝所顯現者，是外在的；而后者之無限性與超越性，即我們所呈露者，是內在的。

依我們確有無限性與超越性一義，可進一步確切地說明，依儒家智慧而言的成圣確是可能的。依儒家智慧，在日常生活世界里，我們透過踏實的道德實踐工夫，一步一步修身修性靜心養氣，終可成為圣人。為什么?因為我們透過智的直覺，而呈露一內在的無限性與超越性。此即是說，在日常生活世界里，我們遵圣人之訓，一步一步踏實地做道德實踐工夫，而終可將自身內在本有的無限性與超越性呈露出來。而能夠將自身內在本有的無限性與超越性，自然而然地完全呈露出來者，就是圣人。故我們透過踏實的道德實踐工夫而成圣，是真實的。

而圣人的風氣韻度、精神風貌，所呈現出來的，是一種大而化之的境界。此語境里所言之圣人化境，最早是透過孔子之生命表現出來的?？鬃右云湔鎸嵣瑢⑷驶顫姖姷卣故境鰜恚⒁源肆⒁蝗式獭９视w認儒家義之圣人化境，則應該從孔子之真實生命處人。而且其最關鍵的是，切實地意識到孔子所表現出來的仁，是其真實生命之核心內容與根本方向。為什么?在牟宗三看來，其原因有三：一是仁是圣人之真實的生命，故亦是一全德，即是透過所有德目或德行所表現出者。二是仁以寂感通曉為其本性，以潤生萬物為其作用，故寧宙萬物在其感通潤澤之中，一切皆是真實的。既如此，則三是仁必定既超越禮之規范與樂之化成世界，亦內在于其中，此即是說，仁既在禮樂世界里透過其表現出來，亦超越于禮樂世界之上，而不為其所囿。正是在此一意義層面上，我們言仁是一境界，即人與天通達無礙，而圓融和合之狀態。我們從顏子之嘆，子貢之贊，而至孟子之喻，我們始知圣人之真實生命，實即是一大德敦化之境界，而且，此一境界是透過孔子之真實生命，而真實地表現出者。正是孔子此一真實生命所真實地表現者，恰好規定了人類精神生命之基本方向與最終目標。綜此而觀之，擁有仁德及智慧的圣人，必須具有創造性的真實生命，才能達至大德敦化之境界。正是在此意義層面上，我們總持地言儒家義的圣人化境，即大德敦化者是也。

承上文，我們已知曉，透過踏實的道德實踐_[夫而成圣，是真實的，故透過真實的圣人實踐，而在生活世界里所呈現出來的圣人化境，亦是真實的具體的。此即是說，圣人化境是可以透過踏實的道德實踐工夫，而真切地證得的。

此大德敦化之圣人境界，一方面具有道德實踐的普遍性意義。為什么?因為其是我們透過篤實的道德實踐工夫而至者。一方面具有本體宇宙淪意義。為什么?因為體證圣人化境的仁心性體，涵蓋乾坤徹上徹下通天通地。一方面具有審美學意義。為什么?因為圣人在其親證之化境里自在圓融、通達無礙。圣人化境如如平平、圓融無礙，故圣人在此境界里，脫離或超越了外在世間與內在身心的執礙，而隨順自然、自得逍遙。正是在此一意義層面上，我們言圣人化境是一大自由大自在。而此一大自由大自在，從審美學的視閾判之，乃是審美的極致狀態，即最純粹最和美的美感體驗就是如此。從此一意義層面上，亦可謂圣人化境是最極致的審美境界。關此，需要說明的是：第一，此一審美境界，是我們透過踏實的道德實踐工夫，而親自證得的，簡言之，此一審美境界是透過道德實踐而來的。正是在此一意義層面上，我們言：依中國智慧傳統而來的美學，是實踐美學。此語境里的實踐，依儒家智慧而言，是道德實踐，故具有內在的指向性意義。故此語境里的實踐，實是修證義的。故此語境里的實踐美學，亦可謂修證美學，或實踐一修證美學。第二，此一審美境界，須真切地肯認我們確有智的直覺，才是具體可感的真實可至的。為什么?因為此一審美境界，即是透過智的直覺而來的圣人化境。正是在此一意義層面上，我們言：智的直覺理論，是牟宗三哲學美學思想之最根基的問題，亦是緣此而引申建構實踐一修證美學系統之最根基的問題。此則啟發我們：中國美學研究返本開新的理論切入點與出發點正恰在此處。