從“為仁由己”到“良知見在”

摘要：孔子思想的終極指向是踐仁以成圣，這一終極追求必然包括成圣之何以可能的內在根據與實踐途徑兩個基本方面；前者是本體論，后者是功夫論。本文以《論語》為基本文獻來闡述本體依據和功夫路徑之間體用一元的內在關系，由此展開，宋明理學中的一元論思維模式是對其繼承和發展，而王龍溪的“良知見在”正是這一思維模式的典范和大成，將體用一元推向了頂峰。

關鍵詞：仁；良知見在；一元論；孔子；儒家

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1009-9107(2012)04-0125-04

“仁”是孔子思想的核心范疇，也是儒家學說得以確立其主流文化地位的主要根據?！叭省钡母拍铍m然不是由孔子最早提出，但經其詮釋和倡導后，仁的意義更加明確，內涵更加豐富，而且具備了本體層面的超越意義，是中國哲學的本體論思想的萌芽?？鬃釉谕怀鋈孰y保、圣難成的同時，也用一句“為仁由己”將成圣的內在根據——仁——拉到了現實生活層面中來，使成圣的內在根據完滿具體地存在于個體生命之中。由此，我們便不難理解孔子一方面強調仁之難成、圣人難至的同時又輕松地說“我欲仁斯仁至矣”的原因。從本體層面而言，“為仁由己”強調了個體成圣的可能性，是內在的根據；從實踐層面來說，孔子又強調克己復禮之成仁路徑的必要性，是外在條件。兩方面的統一才是孔子的一元論思維模式。這一思維模式對傳統儒家思想甚至對整個傳統文化領域的影響可謂深遠。體用一元的思維模式經王陽明及其后學大力倡導后更是走上了頂峰。王龍溪的“良知見在”便是這一思維模式的最佳典范。下面從“為仁由已”，“良知見在”和“從一元論思維向度看幾次思想爭辯”三個方面，以點面結合的方式分析儒家傳統的一元論思維模式及其所產生的深遠影響。

一、為仁由己

我們讀《論語》可以知道，孔子雖然將“仁”放到思想核心的地位，但是對仁并沒有一個始終如一的完整定義，而是用各種詮釋性的語言對其加以規范和描述。比如，“剛毅，木訥近仁，“孝弟也者，其為仁之本與”，“子張問仁于孔子，子曰：能行五者于天下為仁矣。請問之，曰：恭、寬、信、惠、敏?！薄Ｓ纱丝芍?，各種具體的道德規范比如恭、寬、信、敏、惠、孝、悌、剛毅等都不足以詮釋仁的完整內涵。仁是超越于各種具體道德規范之上的，并對各種道德規范無所不包的超越存有，這種存有不是一種道德預設，它能夠真實地呈現在經驗生活層面，并貫徹落實于個體生命中。所以，雖然孔子用各種具體的道德規范來從不同的側面詮釋仁的內涵，但是我們不能說“仁”是孝、恭、寬、信、惠、敏等道德屬性的組合。“仁”本身的超越意義不同于過程層面各種道德規范的簡單相加?！叭省弊鳛橐环N超越的存有，既表現為各種具體的道德規范，又不為這些具體的形式所限定，這就是仁的本質特征。雖然我們尚不能說“仁”在孔子思想中是最高的宇宙本體或純粹的邏輯本體，但是相較于其他具體的道德規范而言，“仁”具有相對超越的意涵，這是可以肯定的。

孔子雖然賦予仁以超越的屬性，但是并不將其獨立于個體生命之外。他更加強調的是：“仁”只有表現于經驗層面，貫徹到個體生命中，才有真實之生命。孔子認為，“仁”作為一種成圣成賢的內在根據，它完滿地存在于個體生命中，不需外在尋找；所以他才自信地說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?。從道德實踐的角度來看，“仁”以具體的道德形式表現在日用之中的，而道德實踐何以可能的根據，就在于“仁”這種道德本體完滿地存在于個體生命之中。所以，對仁的“為”或“不為”，“欲”或“不欲”全由自我來決定，而非來自外在約束。

筆者認為，孔子為“仁”賦予了超越的涵義，這本身就是一個重大突破，是對天、命、神力的挑戰，對怪、力、亂、神的淡化。更重要的是，孔子將“仁”這種道德本體完整地貫徹到個體生命中，這是對人自身的肯定和解放，他為人類找到了自我挺立的根據，使人開始從對天命神靈的畏懼轉向到對自我的審視和肯定，這是一個很偉大的思想解放。無獨有偶，古希臘的蘇格拉底也將哲學從天國拉到了人間，這都表現了軸心期時代的思想家對人性的自覺。當然，孔子所說的“我欲仁，斯仁至”是從應然的層面，即踐仁的內在根據上說的，既是修養功夫的成熟，也是一種“從心所欲，不逾矩”的自由境界。所以，我們不能由此一句來懷疑和否定孔子的功夫論。

孔子一生的最高追求就是踐仁成圣，然而他并不以仁者自居。孔子曰：“君子之道三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！本瓦B其最得意弟子顏回，孔子也是這樣評價“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！笨梢姡诔扇食墒サ木唧w實踐上，孔子總是強調要做一番“克己復禮”的功夫。仁是內在的道德根據，禮是外在的道德規范，孔子對仁、禮的并重，正是本體依據與功夫路徑的統一，也是體用一元思維模式的完整體現。比如《論語·顏淵》中記載：顏淵問仁。子愈：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”，《論語·子罕》中還記載：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。”這些都是孔子踐仁的功夫，即是以禮來保障仁的朗現。

由上可知，孔子從超越層面解釋了人們道德實踐的可能性依據，那就是“為仁由己”。既指出了成圣的內在根據又認為這種根據內在于個體生命之中，為則可成，欲則可至。但這只是一種應然意義上的可能，而不等于說現實的個體都是圣賢。在當時禮崩樂壞的社會背景下，孔子留戀的依然是周禮，他心目中的圣人也只有文、武、周公。對于當世之人，孔子認為“吾未見好德如好色者也”面對當時社會現狀，很多人選擇了逃避，而孔子卻到處奔走呼號，周游列國，其“知其不可而為之”的決心和對社會人生的擔當精神正是其內在“仁”的呈現，也是“仁”之不容己性的外在要求?？鬃釉叭婚L嘆“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?天下有道，丘不與易也?！彪m然“仁”本然地存在于個體生命之中，然而，只有孔子這樣的圣人才能將其真實地呈現和踐行。在孔子身上，既體現了體用一元的統一，又體現了“有”、“無”境界的統一。其“有”是肯定仁之本體的當下存有，是根據意義上的有；其“無”是自覺地克己復禮而不強迫、不做作的自然為之之無，是“從心所欲而不逾矩”的無。這種有無之境才是真正的圣人境界，也是體用一元的完美結合。由孔子開出的這種一元論思維模式及其有無統一的境界論對整個中國哲學乃至傳統文化的影響是深遠的。明代心學一派則是將這種思維模式和境界都推向了頂峰，是對孔子的繼承和充分發展。王龍溪的“良知見在”思想是為大成和典范。

二、良知見在

所謂良知見在，就是說良知本體完整地存有于個體生命之中，并且能當下朗現。學界多將良知見在和良知現成混為一談，然而筆者認為，雖然兩者都突顯了良知的完滿性，而前者強調的是見在，即良知本體具有先驗的完滿性，并有當下完滿地呈現自我之可能；后者偏重于現成，即良知本體具有經驗的圓成性，并能在當下得以完整體現，是在前者的基礎上更進一步突出本體在現實中的自然完滿，不假工夫。“良知見在”為王龍溪之觀點，而“良知現成”則為泰州學派所提倡，并被推向了頂峰，但也開了王學流弊之端緒。

良知是陽明思想體系中的最高本體，是“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”雖然他并沒有將“良知見在”或“良知現成”作為固定概念使用，但良知的當下完滿性，圣凡同然性，在陽明思想體系中都已得到充分體現。確切地說，王龍溪所提倡的“良知見在”是對陽明良知思想的完整繼承和邏輯展開，體現了陽明思想的精髓。王龍溪的“良知見在”是在體用一元論的基礎上對乃師的繼承和發展開。龍溪說；“先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限于所見，故有大小之殊?！薄傲贾娫凇币皇强隙贾摹霸凇?，就是肯定良知的先驗存有性；一是肯定良知的“見”，即是良知當下呈現與顯示意，強調良知的活動性。恰如龍溪所言“良知在人，不學不慮，爽然由于固有；神感神應，盈然出于天成?！鼻熬渚褪菑娬{了本體之“在”，后句則體現了本體在經驗層面的“見”，是活動和過程。此就表明，龍溪是以“體用一元”為思想根據來貫通良知的既超越又遍在，既存有又流行的特性。龍溪在主張良知見在的同時亦肯定工夫的必要性，他說：“吾人本來真性久被世情、奢欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦之時也。”在這句話中，龍溪首先強調了良知本體的先在性、存有性，“吾人本來真性”為成圣之何以可能提供了本體論依據，同時又強調了“急烹猛煉”之功夫的必要性，使本體和功夫不落兩邊，超越與現實雙譴。這是與“良知現成派”所偏重本體的當下完滿、不須工夫、率性而為是不同的。吳震教授在其《陽明后學綜述》中認為：“龍溪一方面強調良知的當下完備，一方面又不否認致良知功夫的必要性，這是個很復雜的問題”。依筆者愚見，其復雜之原因概是吳先生未將“良知見在”與“良知現成”做一區分，直接將龍溪與泰州派一同并歸到“良知現成”之緣故。對于“良知見在”而言，不落功夫是其應有之意。

由“良知見在”的涵義我們完全可以來對照孔子所說的“為仁由己”和“吾欲仁斯仁至”。顯見，兩者是一脈相承的關系。“仁”在孔子思想體系中是最高的道德本體，“良知”在心學體系中具有同樣的地位。其間的共同之處就是都承認本體在個體生命中的完滿具足，而且能當下呈現。仁或良知都能從超越的層面自我下落，作為一種道德理性關照并統攝著現實世界；同時，又能從經驗層面挺立出來，保持自我的至上性。在這個回環中，本體是自由自在、無所損益的。這一自我呈現又自我超越的過程，完全是由本體之不容己性來實現的。如果稱其為“有”那就是仁或良知本體之存有之有，是“即心是佛”之有；如果說其是“無”，那就是在此過程中仁或良知本體是周流貫通、自由自在之境界的無，是“無心為道”之無。由此，充分體現了儒家思想傳統中一元論的思維模式及其間的繼承和發展、成熟與完善。在龍溪思想體系中也體現著本體論與境界論的完美結合。

三、從一元論思維向度看幾次思想爭辯

筆者以幾次大的思想爭辯結尾，旨在說明一元論思想的深遠影響又試圖為真正儒家的傳承找一參照系和判斷標準。在儒家體用一元論思維模式下，本體是即存有即活動的，其在保持自身的超越意義的同時又能流行于經驗層面之中。不論孔子的仁，孟子的性，象山的本心，還是陽明的良知，無不具備這一特征。立足于此，我們來看幾次思想爭辯：

首先，孟子與告子之辯。我們知道，孟子主張性善，而告子認為性無善無惡；在孟子思想體系中，“性”具有兩重含義：既有本體義又有一般的個體經驗層面的發用義。而其“道性善”之性不是經驗層面上的人性，而是指人之所以為人的先驗與超越的根據，屬于本體層面。此純善之性又必然落實到個體生命之中，成為個體為善去惡的根據，是典型的一元論思維模式。而告子以“無善無惡”說性是單純從經驗層面立言，指的是現實的人性可以為善可以為惡。沒有超越的根據意義。從其流水、榿木之喻可見，他完全是經驗主義、自然主義立場。告子也稱不上是二元論者，因為其所論述的“性”尚屬于經驗層面，無超越意義。

其次，朱熹與陸九淵之辯。朱陸之辯的內容包括很多方面，比如理氣、太極、格物等等。我們不考慮其爭辯的內容，而是看其立足點放在何處。在鵝湖會上，陸子一句“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心?！币呀泴ⅰ靶摹弊鳛榍Ч挪荒ブ倔w牢牢地定住。象山認為：“心即理”，圣人凡夫莫不同然。其將超越意義的心和實體意義的心統而為一，超越意義的本心完滿地存在于個體之中，此心就是理，離心別無理。這是站在一元論思維模式上的必然表達。朱熹是認為心與理必須分開的，理是超越的，在形上層面；心是氣，是形下層面的，形下與形上是不能統一的。所以朱子的理氣關系是如人駕馬，馬動人動，結果成了馬是活馬，人是死人，理是死理；這是其理氣二元論的必然產物。其理雖然高高的挺立了，但是失去了統攝和關照意義。這種本體是存有的卻不是活動的，所以是僵死的本體。正如牟宗三在《中國哲學十九講》中所說的：“陸、王可以說心即理，但朱夫子不能說心即理，只能說性即理，心和理是兩回事，屬于兩個范疇；兩者不同，必須分開……朱子所了解的本體是‘只存有而不活動的’因為活動的成分都屬于氣，都塌落下來了?！庇纱丝梢?，朱陸的分歧不僅在于對本體的理解不同，更重要的是其運用的思維模式也不同。陸子上承孟子，心理合一，即心即理；而朱子則是用二元論的思維模式割裂了理氣的關系，其所謂的理也是沒有生命力的不能貫通在個體生命中的死理。牟先生說朱子是“別子為宗”，認為朱子另開一個宗派，有自己的傳統而不必是孔子的傳統，這是很有道理的。

最后，在陽明學者內部，由于思維方式的不同，也存在爭辯和分歧；這就是以王龍溪為首的鄒東廓、歐陽南野、錢緒山、陳明水等人與聶雙江、羅念庵之間的爭辯。其爭辯涉及到體用、寂感、未發已發、動靜、理事等多個方面；由于前者是從儒家傳統的“體用一元，顯微無間”的一元論思維模式出發，所以他們認為，動與靜、寂與感、未發與已發、理與事之間并不存在絕對的區隔；體在用中、寂在感中、未發寓于已發、靜寓于動、理寓于事。一元論的特征就是貫通和超越，所以，他們的思想實際上是超越了體用、寂感、未發與已發、動靜、理事的二元對立并同時貫穿了雙方。這種圓容的境界只有在一元論的思維模式下才能達到。由于聶雙江、羅念庵等人采用的是二元論的體用思維模式，在他們看來，“感”、“已發”、“動”以及“事”都屬于“用”的范疇，因此，在追求究竟功夫的情況下，他們無疑會要求將功夫的著力點放在屬于“體”范疇的“寂”、“未發”、“靜”以及“理”之上，并認為，只要能默識本體，便自然會貫通動靜，統攝內外。此也必然導致在體用、感寂、動靜、未發已發、理事等方面的割裂。

綜而論之，孔子作為儒家思想的鼻祖，其所開出的“仁”的思想及其一元論思維模式對于儒家思想乃至整個中國傳統文化的影響是深遠的，貢獻也是巨大的?？鬃邮紫荣x予“仁”以超越的意義，這就對先秦的天命觀予以懷疑和淡化。其次，孔子又將“仁”這一道德本體實然地落實到個體生命之中，為人類自身的挺立找到了內在的根據，這是非常偉大的思想解放。在孔子的思維模式中，內在根據意義之“仁”和外在規范意義的“禮”是有機統一；應然層面上“仁”的內在具足，與實然層面上的為仁、踐仁也能夠圓容貫通。這一思維模式綿延不斷地被繼承和發展，不論是孟子的“性”，張載的“神”，陸九淵的“本心”，陽明的“良知”等都同“仁”一樣是即存有即活動的，能夠上下貫通，圓容無礙。當然，在這一繼承過程中難免會有不同的理解和致思路向，這是導致思想領域爭論不斷的一個重要原因?？v看中國哲學領域中的儒家思想的幾次大的辯論，究其根源，大多與其所采用的思維模式相關，而儒家思想也正是在不斷的爭論和辯難中走向成熟和完善。