論長(zhǎng)篇小說(shuō)《敦煌遺書(shū)》

［摘要］本文以馮玉雷敦煌題材長(zhǎng)篇小說(shuō)《敦煌遺書(shū)》為研究對(duì)象，從其西部精神的文學(xué)再書(shū)寫(xiě)和玉文化與西部精神的文學(xué)再闡釋兩方面進(jìn)行深入論述，剖析了這部小說(shuō)的思想內(nèi)涵和藝術(shù)價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］《敦煌遺書(shū)》；西部精神；玉文化；再書(shū)寫(xiě)

［中圖分類號(hào)］I207.425 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1005-3115（2012）12-0072-07

《敦煌遺書(shū)》是甘肅青年作家馮玉雷繼《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》之后創(chuàng)作的又一部長(zhǎng)篇小說(shuō)，也是他以敦煌意象為題材創(chuàng)作的第三部作品。他愛(ài)敦煌，寫(xiě)敦煌，但他從不雷同自己，而是努力開(kāi)掘深藏在敦煌背后的文化意蘊(yùn)和精神精髓，使這些作品在內(nèi)容上既相互勾連與滲透，又呈現(xiàn)出各自不同的寫(xiě)作特色，尤其是《敦煌遺書(shū)》，以其宏大的意境、深邃的題旨和新穎獨(dú)特的表現(xiàn)手法獨(dú)樹(shù)一幟，既標(biāo)志著馮玉雷個(gè)人創(chuàng)作的一個(gè)新進(jìn)展，又為中國(guó)西部文學(xué)增添了一個(gè)不可多得的藝術(shù)文本。更為重要的是，《敦煌遺書(shū)》通過(guò)書(shū)寫(xiě)敦煌文化挖掘出了不同于以往西部作家筆下所呈現(xiàn)的西部精神的另一種樣態(tài)——仁愛(ài)、自然與和諧，不但為我們多角度認(rèn)識(shí)西部精神提供了一個(gè)很好的文學(xué)文本，而且為解決人類當(dāng)前所面臨的精神危機(jī)提供了可資借鑒的精神原型。

一、西部精神的文學(xué)再書(shū)寫(xiě)

（一）敦煌：個(gè)人藝術(shù)精神的載體

西部精神是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的概念，一般有兩種理解：一種是從創(chuàng)作主體的角度理解，指作者在感受、認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)西部生活時(shí)的思想藝術(shù)追求，即作者通過(guò)作品表現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)精神；另一種理解則認(rèn)為西部精神主要指深含在西部生活和西部生活實(shí)踐者身上的精神氣質(zhì)，大多數(shù)人傾向于后一種理解。其實(shí)，對(duì)西部文學(xué)作品而言，這兩種理解都有失公允。辯證唯物主義能動(dòng)反映論認(rèn)為，文學(xué)作品作為作家與現(xiàn)實(shí)生活的中介既反映創(chuàng)作客體又反映創(chuàng)作主體，是作家根據(jù)自己的審美原則對(duì)社會(huì)生活反復(fù)體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)并進(jìn)行特殊處理的結(jié)果，必然承載著作家的藝術(shù)審美個(gè)性和精神。從這個(gè)意義上說(shuō)，表現(xiàn)在西部文學(xué)中的西部精神既蘊(yùn)涵著西部人的生活精神，又體現(xiàn)著西部文學(xué)家的藝術(shù)精神，是二者的有機(jī)結(jié)合。

中國(guó)西部有廣袤無(wú)邊的沙漠、草原和戈壁，有延綿不斷的冰山、森林和雪域，有肥美的牛羊和駿馬，有歷代帝王坐都長(zhǎng)安的歷史軼聞，有歷代名將戍邊屯墾的一代雄風(fēng)，有張騫、班超等朝臣出使西域的歷史足跡，也有解憂、弘化、文成等漢唐公主們分赴烏孫、吐谷渾和吐蕃聯(lián)姻的歷史傳說(shuō)，正如有人所說(shuō)：“站在昆侖山頂，就會(huì)發(fā)現(xiàn)——張騫通西域，隋煬帝屯兵互助，文成和松贊成親途經(jīng)日月山，月牙泉的清池楊柳，鳴沙山的奇特風(fēng)光，河西走廊的古樸幽境，酒泉池旁的動(dòng)人故事，莫高窟的經(jīng)變傳說(shuō)，銀川城里的清真大寺，嘉峪關(guān)城門(mén)的石聲神話，祁連山上的青松白雪，烏魯木齊的博格達(dá)軼聞，火焰山下的煮蛋奇觀，天池的絕妙，吐魯番的罕見(jiàn)，葡萄溝的歌舞……”①這林林總總的西部文化都是可資西部作家創(chuàng)作利用的寶貴資源，然而馮玉雷卻把自己的藝術(shù)目光聚焦于備受文學(xué)界冷落的敦煌，連續(xù)創(chuàng)作長(zhǎng)篇紀(jì)實(shí)性作品《敦煌百年祭》、長(zhǎng)篇小說(shuō)《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》和《敦煌遺書(shū)》，固執(zhí)地寫(xiě)敦煌文化、寫(xiě)參與書(shū)寫(xiě)敦煌歷史的蕓蕓眾生，顯然是要通過(guò)書(shū)寫(xiě)敦煌來(lái)表達(dá)自己的藝術(shù)精神。

在馮玉雷的筆下，中國(guó)西部也稱“六千大地”，包括帕米爾高原、青藏高原、河西走廊、傳統(tǒng)上的“西域”及中亞腹地，是一個(gè)非常遼闊的文化帶，敦煌是這個(gè)文化帶的重心，它不僅是中國(guó)古代樓蘭文化、龜茲文化和高昌文化的延續(xù)，而且“自漢以來(lái)，敦煌文化極盛，其地為西域與京洛出入必經(jīng)之孔道，實(shí)中西文化交流之樞紐” 。②季羨林先生也說(shuō)：“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個(gè)：中國(guó)、印度、希臘、伊斯蘭，而這四個(gè)文化體系匯流的地方只有一個(gè)，這就是中國(guó)的敦煌和新疆地區(qū)。”③可見(jiàn)，敦煌文化是中西文化交匯的產(chǎn)物，其中含納著西歐文化、印度文化和中國(guó)文化的精髓。盡管時(shí)代在發(fā)展、社會(huì)在進(jìn)步，但由于西部地理偏遠(yuǎn)、交通閉塞和民眾思想保守等原因使這塊大地由農(nóng)牧文化向工業(yè)文化的轉(zhuǎn)型顯得格外艱難，當(dāng)東南沿海地區(qū)已經(jīng)盡情享受現(xiàn)代工業(yè)文明的碩果時(shí)，西部仍然浸沉在自己的傳統(tǒng)文化中難以自拔，而這種艱難正好保存了中國(guó)西部精神的原初樣態(tài)。特別是在西方資本主義文明給人類帶來(lái)的精神危機(jī)日趨嚴(yán)重時(shí)，這種精神魅力就顯得格外引人注目。馮玉雷生于西部、長(zhǎng)于西部，現(xiàn)在又供職于西部，這種特殊的人生經(jīng)歷使他熟悉西部、熱愛(ài)西部，也產(chǎn)生了用文學(xué)表達(dá)西部的愿望。他從小就酷愛(ài)文學(xué)，大學(xué)期間開(kāi)始文學(xué)創(chuàng)作，為提升自己的寫(xiě)作水平，他研讀了大量的古典文學(xué)，積累了豐富的古典文化知識(shí)，其中敦煌文化給了他強(qiáng)烈的心靈震撼，致使他一度大量研讀有關(guān)敦煌的歷史文獻(xiàn)，即使在蘭州工作期間他也沒(méi)有放松過(guò)對(duì)敦煌的研究。另外，作為一個(gè)作家，其內(nèi)在的藝術(shù)創(chuàng)作動(dòng)力既要求他尋求一個(gè)適合表現(xiàn)自己藝術(shù)精神的對(duì)象，又時(shí)時(shí)提醒他要回避其他作家的藝術(shù)題材，驀然回首才發(fā)現(xiàn)自己苦苦追尋的藝術(shù)寫(xiě)作對(duì)象就在眼前，那就是以敦煌文化為中心的西部文化。但是，寫(xiě)敦煌文化、寫(xiě)創(chuàng)造了敦煌文化的眾多人物并不意味著這就是他的最終創(chuàng)作意圖，他說(shuō)：“我是西部大地的兒子，被這里的陽(yáng)光、土地、糧食、文化養(yǎng)育，我懷著感恩的心情，通過(guò)文學(xué)形式來(lái)表達(dá)他們的痛苦、夢(mèng)想及其他，讓慈愛(ài)、希望的明燈繼續(xù)傳承，更加發(fā)亮，溫暖更多的人類、動(dòng)物、植物甚至石頭、泥土。”④這就是馮玉雷的藝術(shù)創(chuàng)作精神，蘊(yùn)涵著深厚的人文關(guān)懷意識(shí)。

以敦煌作為自己藝術(shù)精神的載體既是馮玉雷個(gè)人選擇的結(jié)果，也是時(shí)代的呼喚。1900年，敦煌莫高窟藏經(jīng)洞被意外發(fā)現(xiàn)，這本來(lái)是中國(guó)文化的一大幸事，然而藏經(jīng)洞里的文物卻遭受各國(guó)列強(qiáng)劫掠，使其約1/6到了倫敦，1/6到了巴黎，1/6又被日本人和俄國(guó)人所收購(gòu)，成了“吾國(guó)學(xué)術(shù)之傷心史”。所幸的是，這些帝國(guó)主義的文化販子們并沒(méi)有把這些東方文化的瑰寶作為個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)珍藏起來(lái)，而是把它們當(dāng)作拯救自己民族靈魂的靈丹妙藥去研究，隨著全球化的進(jìn)一步發(fā)展，敦煌學(xué)漸趨成為引世界注目的顯學(xué)，敦煌成為舉世聞名的文化旅游勝地，敦煌藝術(shù)也隨之唱響全球，但是“僅靠敦煌學(xué)和敦煌藝術(shù)去完成化全球的偉大歷史使命是不夠的”，⑤文學(xué)、美術(shù)、哲學(xué)都應(yīng)該肩負(fù)起敦煌文化“化全球的偉大歷史使命”。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，馮玉雷的敦煌文化創(chuàng)作也是全球化背景下敦煌文化對(duì)他召喚的結(jié)果。

（二）仁愛(ài)·自然·和諧：西部生活精神的再發(fā)現(xiàn)

昆侖雖然不是這篇小說(shuō)的主人公，作者對(duì)他也著墨不多，但他的出現(xiàn)卻有著特殊的意義。他明明知道和盤(pán)姑結(jié)婚意味著自己生命的終結(jié)，但他毫不猶豫地娶了她，他明明知道找嬌嬌會(huì)有隨時(shí)被沙漠吞噬的危險(xiǎn)，但他毅然前往，不為別的，就是不想讓一個(gè)鮮活的生命從這個(gè)世界中消失。他不僅珍愛(ài)人的生命，還尊重駱駝的生命。當(dāng)斯坦因提出要延期雇用沙州駝隊(duì)的要求時(shí)昆侖不假思索地拒絕了，即使斯坦因用權(quán)力威嚇、用金錢(qián)誘惑他也巋然不動(dòng)，理由很簡(jiǎn)單，就是駱駝“急需調(diào)養(yǎng)”。他沒(méi)有豪言壯語(yǔ)，也沒(méi)有高談闊論，有的只是發(fā)自內(nèi)心深處的對(duì)生命的默默關(guān)懷。尤其可貴的是，他看重的不是人的物質(zhì)享受而是精神生存，他之所以謹(jǐn)慎經(jīng)營(yíng)沙州商駝隊(duì)，就是因?yàn)轳勱?duì)“是大家的精神圣所”。他不僅仁慈寬厚而且誠(chéng)信智慧，他率領(lǐng)駝隊(duì)?wèi)?zhàn)勝一次又一次困難，既贏得了斯坦因的信任和好評(píng)，又頗受其他駱駝客的敬重，以至于蔣孝琬發(fā)自內(nèi)心地叫了他一聲“父親”。他那“冷靜如山”、“堅(jiān)硬如玉”又“寬廣如沙漠”的外表背后蘊(yùn)藏的就是中國(guó)西部的原精神。如果說(shuō)昆侖是中國(guó)西部的敦煌，那么，大夏、八荒、蔣孝琬、夸父、嬌嬌、善愛(ài)、采詩(shī)等人就是中國(guó)西部的鳴沙山、玉門(mén)關(guān)與和田銅鐘，他們不僅共同構(gòu)成了中國(guó)西部文化，還用自己的真誠(chéng)、執(zhí)著、純潔、善良、細(xì)致、堅(jiān)毅等品格共同書(shū)寫(xiě)著西部原精神。嬌嬌溫柔活潑，美麗多情，是眾多女性中最閃亮的一個(gè)，她既敢于大膽追求斯坦因，又能真誠(chéng)對(duì)待大夏，使其顯得更加純潔率真。相比之下，善愛(ài)更多了一份老練，她愛(ài)自己的姐妹，愛(ài)昆侖，也像愛(ài)自己的兒子一樣愛(ài)著這里的駱駝，包括野駱駝。采詩(shī)有些任性和高傲，但在任性和高傲的背后卻是真誠(chéng)、智慧和深邃，她會(huì)英語(yǔ)和突厥語(yǔ)，還自學(xué)了梵文、佉盧文、粟特文，但她不想讓自己被它們所困，所以一直藏而不露。雪蓮利用便利條件開(kāi)辦私塾，不僅解決了駱駝客們的后顧之憂，還為中國(guó)西部的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)，她不圖任何名利，只像一位母親一樣關(guān)懷著這里的孩子們。

孔子說(shuō)：“君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊(duì)，禮也；扣之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也。”（《禮記·聘義》）西部人不僅具有這些儒家品質(zhì)，骨子里還滲透著道家思想的精髓，即人與人、人與自然之間的和諧共存。在這部小說(shuō)中有三處極富深意的描寫(xiě)：一處是沙州商駝隊(duì)里的男女關(guān)系，一處是人與野駱駝的關(guān)系，另一處則是三危山人和野駱駝的“飛翔”。如果說(shuō)作者是想用沙州商駝隊(duì)里男女之間的詩(shī)意棲居來(lái)象征整個(gè)西部人與人之間的和諧相處的話，那么他是想用人與野駱駝之間的和諧共存來(lái)說(shuō)明人與自然之間和諧共存，用三危山人和野駱駝的各自“飛翔”又共同交響合鳴來(lái)說(shuō)明人與自然的和諧是自然萬(wàn)物詩(shī)意棲居的最高境界。人無(wú)不生活在關(guān)系中，而最重要的關(guān)系就是人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系。老子曾說(shuō)：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”（《老子·第十六章》）“知常”是要人們認(rèn)識(shí)和掌握自然萬(wàn)物產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律。他又說(shuō)：“知和曰常。”（《老子·第五十五章》）即老子認(rèn)為和諧是自然萬(wàn)物之間的正常狀態(tài)，就是說(shuō)人類如果遵循自然規(guī)律萬(wàn)物就和諧共存，否則萬(wàn)物就無(wú)法和諧共存，更談不上什么發(fā)展，因此崇尚自然也就是崇尚和諧。時(shí)過(guò)200多年，儒道思想并沒(méi)有因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的發(fā)展而淡化，相反已經(jīng)完全滲透進(jìn)西部人的血液中，成為他們生活常識(shí)的一部分，影響著他們的思維和行為方式。有人說(shuō)：“單有西部題材，并不能顯示西部美術(shù)的地域特征，只有在一種時(shí)代大風(fēng)格中體現(xiàn)地域本土固有的文化精神，才能使這種地域藝術(shù)獲得一種當(dāng)代價(jià)值。”⑥在這一點(diǎn)上，馮玉雷做到了。他從西部粗糙的山川、貧瘠的土地、浩瀚的沙漠和深遠(yuǎn)的敦煌等西部題材中挖掘出了西部固有的文化精神，這就是仁愛(ài)、自然與和諧。

面對(duì)同一西部生活和西部生活的實(shí)踐者，為什么馮玉雷會(huì)挖掘出不同于其他西部作家筆下的精神呢？這主要取決于他的創(chuàng)作心態(tài)和審美視角。西部作家大多是土生土長(zhǎng)的農(nóng)裔知識(shí)分子，當(dāng)他們憑借知識(shí)踏入現(xiàn)代城市親身體驗(yàn)了城鄉(xiāng)文明的巨大落差以后，不能不重新審視自己熟悉的農(nóng)耕文化和粘著在土地上的農(nóng)民，因此而產(chǎn)生了對(duì)故鄉(xiāng)古老傳統(tǒng)的惰性，農(nóng)民性格的卑瑣、守舊與麻木以及故鄉(xiāng)地理的偏遠(yuǎn)與荒寒的焦慮和憂戚，但是自身與他們之間難以割舍的血緣親情又使他們對(duì)故鄉(xiāng)和親人生發(fā)出一種極為深厚的希望，進(jìn)而轉(zhuǎn)為頌揚(yáng)他們苦難生存下的堅(jiān)韌、剛毅和粗獷。其實(shí)，不管是他們筆下的哪種表達(dá)，都不是西部人真正的生活精神風(fēng)貌，而是他們以文明人的身份俯視西部的結(jié)果，其中滿蘊(yùn)著現(xiàn)代文明對(duì)落后文化的批判。相反，馮玉雷卻有著不同于他們的另一種心態(tài)和視角。馮玉雷雖然身處現(xiàn)代城市，但內(nèi)心深處滿載的卻是他童年時(shí)代對(duì)家鄉(xiāng)的美好記憶，有父老鄉(xiāng)親們慈善的面孔，有他們對(duì)生命的尊重，對(duì)祖宗神靈的敬畏，對(duì)動(dòng)物的袒護(hù)，有執(zhí)著的感恩、寬容和忍讓及其粗糙外表下的純凈心靈。這些都與現(xiàn)代文明重壓下焦慮失落、彷徨孤獨(dú)的靈魂形成了鮮明的比對(duì)，所以他要把這些寫(xiě)出來(lái)，目的是用它們來(lái)“溫暖人的心靈”，“喚醒被塵垢世俗蒙蔽的心靈”。⑦趙學(xué)勇先生說(shuō)：“西部精神的價(jià)值不僅是作家意識(shí)里承襲的烙印，而且更要發(fā)掘歷史的、當(dāng)代的、讓人們感受到和目睹到的荒蕪與恐怖環(huán)境中那些屬于人的蹤跡，那些能震顫人們的靈魂的原始的古樸、原始純厚的人性。”⑧馮玉雷不僅挖掘出了西部固有的古樸、原始和純厚的文化原精神，還賦予它以當(dāng)代社會(huì)意義。

（三）在神話、歷史與現(xiàn)實(shí)三種時(shí)空中凸現(xiàn)西部精神

擁有一個(gè)獨(dú)特的題材和深邃的主旨并不是馮玉雷文學(xué)創(chuàng)作的全部追求，對(duì)他來(lái)說(shuō)，如何把自己從敦煌意象中提煉出來(lái)的西部精神成功而巧妙地表現(xiàn)出來(lái)似乎顯得更為重要。他在創(chuàng)作之初曾用過(guò)現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義，但都不能令他滿意，在創(chuàng)作《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》時(shí)他又做了一次大膽嘗試，即用現(xiàn)代藝術(shù)的表現(xiàn)手法來(lái)表達(dá)古典文化，盡管二者結(jié)合得不是非常完美，但相對(duì)他前期的創(chuàng)作效果來(lái)說(shuō)還是有了很大的改善。在創(chuàng)作《敦煌遺書(shū)》時(shí)他既汲取了以前成功的經(jīng)驗(yàn)又進(jìn)行了大膽的創(chuàng)新，將神話與歷史和現(xiàn)實(shí)大膽結(jié)合，再點(diǎn)綴以現(xiàn)代藝術(shù)的表現(xiàn)手法，創(chuàng)造出一種亦真亦幻、亦虛亦實(shí)、既古典又前衛(wèi)的宏大敘事意境，為凸現(xiàn)西部精神提供了一個(gè)非常廣闊的藝術(shù)表現(xiàn)空間。

首先，他讓神話和歷史中的人物在現(xiàn)實(shí)中“復(fù)活”。作者讓神話中的夸父成了清朝秀才、歷史人物蔣孝琬的父親，并給夸父的妻子取名高陽(yáng)，給他的戀人取名于闐；讓西部山神昆侖成了新疆沙州商駝隊(duì)的駝主，給她的妻子取名為盤(pán)姑；還讓傳說(shuō)中的怪獸饕餮當(dāng)了安西知縣；讓希伯來(lái)神話中的上帝阿杜尼成了本次“行動(dòng)藝術(shù)”的策劃者；就連嬌嬌、善愛(ài)和采詩(shī)也酷似莫高窟壁畫(huà)上的三位貴婦人……不僅這樣，作者還盡量賦予現(xiàn)實(shí)中的他們以神話傳說(shuō)的色彩和特質(zhì)，如清朝秀才夸父像神話中夸父追逐太陽(yáng)一樣追求純真的愛(ài)情，昆侖死后化作聲音回到了昆侖山，饕餮也像傳說(shuō)中的怪獸一樣貪婪，阿杜尼能從佉盧文書(shū)中破解歷史、預(yù)知人類災(zāi)難等。其次，他把現(xiàn)實(shí)生活神話化和歷史化。在這一部小說(shuō)中，作者賦予現(xiàn)實(shí)敘事以許多神話色彩，如昆侖把妻子變成的黑色鵝卵石盤(pán)成了一塊優(yōu)質(zhì)的羊脂玉；大夏把嬌嬌的頭蓋骨盤(pán)成了一塊正面是三危山、背面是鳴沙山的上等玉璧；“金玉神駝”能踏出蓮花路，“蓮花帶領(lǐng)駝隊(duì)穿越沙漠，穿越約特干枯樹(shù)林，漂到一片沙丘間，化作一汪清澈的泉水”；嬌嬌的靈魂不但能化成治病療傷的一叢叢毛臘，還用歌聲把五蘊(yùn)和百戲帶到了米蘭；和田銅鐘能不敲自鳴，就連城樓也能生出玉根，致使108名民工輪換挖掘三年都紋絲不動(dòng)；約特干有許多大樹(shù)洞，大到可以在里面住家、捉迷藏，甚至它的一頭還連著鳴沙山。另外，作者還力求把現(xiàn)實(shí)歷史化，如文書(shū)“十一頁(yè)樺皮書(shū)”里不但有“杜笛說(shuō)”、“蔣孝琬說(shuō)”、“拉孜說(shuō)”、“采詩(shī)說(shuō)”、“嬌嬌說(shuō)”、“昆侖說(shuō)”、“大夏說(shuō)”、“戈特說(shuō)”、“馬繼業(yè)說(shuō)”、“玉駝?wù)f”、“金玉神駝?wù)f”，而且他們大多還是“十一頁(yè)樺皮書(shū)”故事里的主要人物，其活動(dòng)與他們的現(xiàn)實(shí)生活還有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。再次，采用多線索敘事，產(chǎn)生強(qiáng)烈的復(fù)調(diào)效果。在我看來(lái)，這部小說(shuō)有三條線索：一條是以英國(guó)探險(xiǎn)家斯坦因四次來(lái)中國(guó)西部考察活動(dòng)為軸心的對(duì)曾經(jīng)參與了這一歷史事件的中國(guó)西部人的生存描寫(xiě)，他們是大夏、昆侖、賈船、卡特、潘鎮(zhèn)、蔣孝琬、周易、嬌嬌、善愛(ài)、采詩(shī)、雪蓮、八荒、王圓箓、迦樓羅、杜笛、五蘊(yùn)、百戲、普魯、李師爺?shù)龋@是作者用力最勤、注入感情最深的一群人物，作者主要通過(guò)描寫(xiě)他們頑強(qiáng)、純樸的生存狀態(tài)來(lái)展示他們身上所具有的仁愛(ài)、自然與和諧的精神原貌。第二條是歐洲學(xué)者們的百態(tài)人生，涉及的人物有戈特、斯坦因、霍恩雷、阿杜尼、布勒、艾倫、瓦爾特、馬繼業(yè)和凱瑟琳夫婦等，他們既是西部探險(xiǎn)事件的發(fā)起者、操縱者和實(shí)踐者，也是中國(guó)西部精神的渴望者和體驗(yàn)者。尤其是斯坦因，為了尋找與自己血脈相聯(lián)的精神家園，犧牲了自己的愛(ài)情來(lái)到中國(guó)西部，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦把一箱箱承載著東方遠(yuǎn)古文化的珍貴文物運(yùn)回了大英帝國(guó)的博物館，為其他漢學(xué)家研究東方文化提供了寶貴的資料；而對(duì)他本人來(lái)說(shuō)，最大的收獲則是在西部這塊土地上與西部人同甘共苦的人生經(jīng)歷及其對(duì)西部精神的切身體驗(yàn)，讓他真正地感受了西部人真誠(chéng)、仁愛(ài)、守信、純潔、善良的精神風(fēng)貌。如果說(shuō)這兩條線索是表現(xiàn)中外社會(huì)現(xiàn)實(shí)的明線的話，那么，第三條則是一條書(shū)寫(xiě)中國(guó)西部歷史的暗線，即作者時(shí)不時(shí)地在現(xiàn)實(shí)敘事中穿插一些神話傳說(shuō)和歷史故事，以展現(xiàn)古代西部人的生存面貌，如我們?cè)凇笆豁?yè)樺皮書(shū)”的“采詩(shī)說(shuō)”中看到了兩代女性的真誠(chéng)守信，在挖掘出來(lái)的尼雅、精絕等古城遺址中看到了西部人熱愛(ài)自然、熱愛(ài)生活以及熱愛(ài)文化的激情生活，在漢文、佉盧文、藏文等多種語(yǔ)言的共存狀態(tài)中看到了它背后的文化繁榮和交匯，在《玄奘傳》和《辯機(jī)傳》中看到了玄奘的執(zhí)著、辯機(jī)的真誠(chéng)和智慧以及高陽(yáng)公主的純潔與專一等。可以看出，作者用第二條線索中的人心焦慮與浮躁來(lái)反襯第一條線索中人心的簡(jiǎn)約與純樸，用第三條線索來(lái)延伸和補(bǔ)充第一條線索。不管是“復(fù)活”神話和歷史中的人物，還是把現(xiàn)實(shí)生活神話化和歷史化，抑或采用多線索 敘事，其目的就是拉近神話、歷史和現(xiàn)實(shí)之間的距離，模糊它們之間的界限，構(gòu)建一種宏大的敘事意境，讓讀者的思想自由穿梭于神話、歷史和現(xiàn)實(shí)之間去感知西部精神的自身魅力及其恒定性。

不管是神話還是歷史，其實(shí)都是現(xiàn)實(shí)生活的反映，從這個(gè)方面說(shuō)，它們之間似乎沒(méi)有嚴(yán)格的界限，但是相對(duì)而言，神話比歷史和現(xiàn)實(shí)多了一份詩(shī)意，歷史比神話和現(xiàn)實(shí)多了一份深沉，而現(xiàn)實(shí)比它們二者更貼近真實(shí)，缺少了其中的一種，其敘事都是一種缺憾。另外，中國(guó)神話產(chǎn)生于祖先崇拜，由于人們對(duì)祖先的特殊感情使神話中的神祇更具人文色彩。所以，把神話、歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合來(lái)表現(xiàn)中華民族自古有之的人文精神這一做法本身就有不可低估的優(yōu)越性。不僅如此，馮玉雷還借此宏大敘事賦予敦煌文化和西部精神書(shū)寫(xiě)以時(shí)代意義。19世紀(jì)末，當(dāng)資本主義文明給人類精神生活帶來(lái)的危機(jī)越來(lái)越嚴(yán)重時(shí)，歐洲人比以往任何時(shí)候都更關(guān)心本土文化和非歐洲文化，尤其是中國(guó)西部文化和敦煌文化，從而發(fā)起了一批又一批的西部探險(xiǎn)活動(dòng)，他們的這一文化行動(dòng)不是沒(méi)有理由的。以敦煌文化為代表的中國(guó)西部文化不僅繼承了中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，而且還吸納了歐洲、印度等世界文化和宗教的精髓，既體現(xiàn)了世界文化和宗教開(kāi)放與交流的偉績(jī)，又是遠(yuǎn)古人類的精神圣所，正如《敦煌遺書(shū)》中斯坦因所說(shuō)，自己身上流淌著中國(guó)西部古匈奴人的血液，西部是自己的精神家園，因此，與其說(shuō)歐洲人的西部探險(xiǎn)是文化考察，還不如說(shuō)是一次地地道道的精神尋根，其目的就是尋找解決自己民族精神危機(jī)的良方妙藥。時(shí)過(guò)100年，以前在歐洲才有的現(xiàn)代文明弊病在今天的中國(guó)也屢見(jiàn)不鮮，人類到底何去何從，中國(guó)人也不得不思考這一嚴(yán)峻的時(shí)代課題，毫無(wú)疑問(wèn)，能與現(xiàn)代文明弊病相抗衡并給全人類帶來(lái)精神生機(jī)的只有中華民族傳統(tǒng)文化中仁愛(ài)、自然與和諧的原精神，相比而言，西部精神中的這些質(zhì)素顯得更純、更濃。另外，西部精神本身就是全球文化碰撞和交融的產(chǎn)物，所以，以它為典范去解決目前全人類所面臨的精神危機(jī)更具可適性。

雖然馮玉雷的創(chuàng)作在許多方面還有待進(jìn)一步努力，但他大膽的創(chuàng)新精神、深廣的人文關(guān)懷意識(shí)和詩(shī)意的藝術(shù)情懷已經(jīng)為他走向成熟邁出了最為關(guān)鍵的一步，李建軍說(shuō)：“沒(méi)有升華生活意義和格調(diào)的激情，沒(méi)有賦予‘原生態(tài)’的事象以豐沛詩(shī)意的能力，任何人也不可能寫(xiě)出有價(jià)值的作品；沒(méi)有用自己的心靈之火照亮并溫暖別人的熱誠(chéng)，任何一位作家都不可能創(chuàng)造出讓普通讀者心懷感激的不朽之作。”⑨這些可貴的創(chuàng)作質(zhì)素，馮玉雷都具備了，就憑著這些，我相信馮玉雷的創(chuàng)作會(huì)走向成熟，會(huì)走出國(guó)門(mén)走向世界。

二、玉文化與西部精神的文學(xué)再闡釋

《敦煌遺書(shū)》是馮玉雷繼《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》之后又一部長(zhǎng)篇巨著，如果說(shuō)《敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)》是一部“文化尋根”之作的話，那么《敦煌遺書(shū)》就是一部“精神尋根”之作。馮玉雷這頭“湖上牦牛”憑著一個(gè)西部人對(duì)西部土地的熱愛(ài)、對(duì)西部文明的諳熟、對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的執(zhí)著，穿越時(shí)空的物理層面，以英國(guó)探險(xiǎn)家斯坦因于20世紀(jì)初四次來(lái)西域“尋寶”的歷史事件為敘事背景，把筆觸深入到西部文化的歷史深處，對(duì)西部人的精神世界進(jìn)行深度開(kāi)掘和形而上的思考，終于發(fā)掘出了西部精神的本真品質(zhì)——溫潤(rùn)純潔、仁愛(ài)和諧。這不正是中國(guó)傳統(tǒng)文化中玉的品質(zhì)嗎？可以肯定地說(shuō)，以玉比西部精神，并把二者完美結(jié)合的作品，到目前為止，《敦煌遺書(shū)》是第一部。

（一）“比德于玉”與西部精神

蔣孝琬拒絕科舉考試，遠(yuǎn)道來(lái)新疆尋父，說(shuō)明他有骨氣且不與世俗同流合污；他護(hù)送被刺殺的老鄉(xiāng)陰無(wú)忌的靈柩回湖南，說(shuō)明他重情意；他不遠(yuǎn)千里來(lái)新疆還玉璧，說(shuō)明他守信用。大夏被蔣孝琬的這些品德所深深地打動(dòng)，認(rèn)為他是一個(gè)真正的君子，就把自己和弟弟的兩塊祖?zhèn)鞯摹办`玉神光”玉璧合二為一送給了蔣孝琬。顯然，大夏以玉比德。早在2000多年前，孔子就在《禮記·聘義》中說(shuō)過(guò)：“君子比德于玉焉：溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊(duì)，禮也；扣之其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂(lè)也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也。《詩(shī)》云：‘言念君子，溫其如玉。’故君子貴之也。”東漢許慎在《說(shuō)文解字》中也說(shuō)：“玉，石之美者。有五德：潤(rùn)澤以溫，仁之方也；鰓理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不撓而擇，勇之方也；銳廉而不怯，潔之方也。”不管是“十一德”還是“五德”，實(shí)際上都是中華民族對(duì)玉的溫和、細(xì)密、堅(jiān)韌、潔凈和不掩瑕疵等特性的人格化，從此玉就有了人的優(yōu)質(zhì)品性，幾乎成了“君子”的代名詞。隨之，佩玉行為也具有了特殊的含義，意味著佩玉者要時(shí)時(shí)謹(jǐn)言慎行，做個(gè)溫潤(rùn)如玉的高潔君子。斯坦因初次見(jiàn)嬌嬌就被“她純潔的眼神、健美的身材，還有甜甜的微笑”所打動(dòng)，她溫柔活潑，真誠(chéng)多情，是眾多女性中最閃亮的一個(gè)。她既敢于大膽追求斯坦因，又能真誠(chéng)對(duì)待大夏，使其率真純潔的性格一覽無(wú)余。她愛(ài)西部的大地，愛(ài)西部的兄弟姐妹，就連死后也把自己的靈魂化作了一叢叢可以治病療傷的毛臘。相比之下，善愛(ài)更多了一份老練，當(dāng)她救過(guò)的那峰“金玉神駝”要成為沙洲駝隊(duì)的一員時(shí)，她“提著水桶，拿著毛刷，穿過(guò)駝群，走向鎮(zhèn)定自若的野駱駝。人與駝像久別重逢的老朋友那樣高興地廝磨。善愛(ài)從它的頭開(kāi)始仔細(xì)洗刷起來(lái)。”這哪里像人與畜生相處，儼然一位慈母在親自給自己的愛(ài)兒洗刷，其中的虔誠(chéng)盡在她無(wú)言的洗刷中。她們高尚純潔的品質(zhì)如她們所戴的玉貔貅、玉佛、玉觀音一樣晶瑩剔透。

從某種意義上說(shuō)，佩玉就是盤(pán)玉。據(jù)劉大同在《古玉辨》中記載，盤(pán)玩玉器有文盤(pán)、武盤(pán)和意盤(pán)三種方式。所謂文盤(pán)，專指將古玉放在小布袋里，貼身佩戴一年以上再拿出來(lái)直接戴在身上，目的在于用人的氣血養(yǎng)玉。武盤(pán)就是通過(guò)人為的力量不斷地把玩玉，以企盡快達(dá)到玩熟的程度。意盤(pán)就是用人的意念去感化玉器，使玉質(zhì)更優(yōu)更美，同時(shí)人也不斷地從玉的美德中汲取精華滋養(yǎng)自身氣質(zhì)，最后達(dá)到玉人合一的精神境界，這種盤(pán)玩既讓玉器得到了護(hù)養(yǎng)，也使人的精神也得到了升華。其實(shí)，這部小說(shuō)中的大部分人所謂的佩玉就是“意盤(pán)”，他們借玉的品質(zhì)來(lái)提升自己的精神境界，然后又用自己的高尚品質(zhì)去感化玉器。沙洲商駝駝主昆侖無(wú)視于自己的生命安危娶盤(pán)姑、救嬌嬌；他身為官丈人卻不以官丈人自居，而是恪盡職守，謹(jǐn)慎經(jīng)營(yíng)沙洲商駝，就連駝隊(duì)受雇于斯坦因掙來(lái)的錢(qián)他也想著要為大夏和八荒兄弟倆恢復(fù)玉雕工藝；他待人真誠(chéng)寬厚，用自己的智慧率領(lǐng)駝隊(duì)度過(guò)了一個(gè)又一個(gè)生命難關(guān)，不但贏得了斯坦因的信任和好評(píng)，還頗受其他駱駝客的敬重。所以他把妻子盤(pán)姑變成的黑色鵝卵石盤(pán)成了一塊優(yōu)質(zhì)的羊脂玉。八荒雖然外表粗獷豪放，但內(nèi)心深處卻細(xì)膩多情，在困難面前從不低頭，而且冷靜沉著。所以他憑著祖先遺傳給他的嗅玉鼻子在遠(yuǎn)離綠洲的沙漠腹地終于嗅出了一股熟悉而又縹緲的玉香味，不僅找到了嬌嬌還救了一匹小野駝的性命。大夏不辭辛勞、不懼艱險(xiǎn)前去帕米爾高原之巔迎接遠(yuǎn)道而來(lái)的英國(guó)探險(xiǎn)家斯坦因，他講誠(chéng)信、守原則，從不義氣用事，所以他把嬌嬌的頭蓋骨盤(pán)成了一塊上等玉璧，而且玉璧的“正面隱約呈現(xiàn)三危山圖案，背面是鳴沙山輪廓”。

從本質(zhì)上說(shuō)，《敦煌遺書(shū)》中的“比德于玉”并非完全意義上的儒家以實(shí)用精神為原則的生活圖景，而是融注了道家崇尚自然、順乎天道和人性，但又不同于道家超越現(xiàn)實(shí)的純粹理想化的生活圖景。它是作者試圖引導(dǎo)人們擺脫沉重的功利榮辱束縛，樹(shù)立一種追求自然之美、自然之真和自然之生命活力，實(shí)現(xiàn)人類“詩(shī)意棲居”的一種精神取向。

（二）“大道和諧”與西部精神

在遠(yuǎn)古時(shí)期，中國(guó)先民視玉為山川之神靈，巫師常用它呼風(fēng)喚雨、祛災(zāi)納福，由此人們逐漸形成了崇玉和祭玉的文化意識(shí)。戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，禮玉意識(shí)與儒家宗法制度和道德觀念結(jié)合起來(lái)，人格化了的玉珪具有了獨(dú)特的含義：玉璽象征著國(guó)家和皇權(quán)，玉飾成了貴族身份和君子之德的標(biāo)志。魏晉南北朝時(shí)期，道教思想轉(zhuǎn)而成為中國(guó)玉文化的主要載體，他們把玉作為長(zhǎng)生不老的藥餌，認(rèn)為“服金者壽如金，服玉者壽如玉”；喪葬時(shí)還把玉當(dāng)作眼簾、鼻塞、口塞、陰塞、屁塞等物使用，認(rèn)為“金玉在九竅則死者為之不朽”，并能起死回生利于“轉(zhuǎn)世”；有時(shí)還以玉珪做法器，用以除慝辟邪。唐宋之后，隨著多元文化的發(fā)展和市井經(jīng)濟(jì)的興起，玉的文化意蘊(yùn)逐漸兩極化：在宮廷，玉仍然是富貴、道德、權(quán)力的象征；在民間，它僅僅成了福佑平安的吉祥符。可以見(jiàn)出，玉在中國(guó)歷史上經(jīng)歷了一個(gè)從神玉到王玉再到民玉的演進(jìn)過(guò)程，但每一個(gè)階段都承載著中華民族對(duì)玉的崇拜和信仰，都貫穿著一種“大道和諧”的民族精神。在現(xiàn)今社會(huì)里，它雖然不再是權(quán)力和地位的象征、皇室貴族的專利品，但人類歷代賦予它的文化觀念依然深深地影響著炎黃子孫們的世界觀、是非觀和道德觀。2008年的北京奧運(yùn)會(huì)更是把中國(guó)傳統(tǒng)玉文化推到了極致。奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽是奧運(yùn)會(huì)最具權(quán)威性的形象標(biāo)志，不僅以玉為材質(zhì)，還形如古代玉璽，顯然，其制作靈感來(lái)自“王玉”，且有著玉召尊貴和印示誠(chéng)信的深刻寓意。“用青白玉制作獎(jiǎng)牌，取玉之仁，潤(rùn)澤而溫，代表奧運(yùn)精神的博大包容；取玉之智，銳意進(jìn)取，代表奧運(yùn)精神的創(chuàng)新進(jìn)步；取玉之勇，不屈不撓，代表奧運(yùn)精神的‘更快，更高，更強(qiáng)’；取玉之潔，纖塵弗污，代表奧運(yùn)精神的高尚純潔。以‘金鑲玉’為創(chuàng)意的北京奧運(yùn)會(huì)獎(jiǎng)牌，與北京奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽‘中國(guó)印·舞動(dòng)的北京’交相輝映，就此成為中國(guó)燦爛文化與奧林匹克完美結(jié)合的經(jīng)典之作。”⑩在吉祥物福娃的造型中，將魚(yú)、大熊貓、藏羚羊、燕子等象征友好和平之物和奧林匹克圣火與玉質(zhì)材料有機(jī)結(jié)合，更是代表了中華民族向往友誼、追求世界和平以及人與自然和諧相處的美好愿望。可以說(shuō)，一部玉文化史，就是一部以“大道和諧”為信仰理念的中華民族精神史，其中寄托著人們對(duì)美德的渴望、對(duì)永恒生命的向往以及對(duì)和諧生活的追求。《敦煌遺書(shū)》更是一部通過(guò)玉文化來(lái)傳達(dá)作者渴望人類和諧相處愿望的佳作。

雪蓮雖然身為小妾，卻從不以自己的年輕美麗蠱惑潘鎮(zhèn)和禍害正房夫人，而是和他們和諧相處，并利用便利條件開(kāi)辦私塾，為廣大駱駝客的孩子的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。她不為任何名利，默默地做著自己力所能及的事，她那博大的母愛(ài)之心就像雪蓮花一樣純潔，像玉一樣潤(rùn)澤。善愛(ài)、采詩(shī)和嬌嬌姐妹仨先后都當(dāng)了女駱駝客，理由很簡(jiǎn)單，就是“男人離開(kāi)女人，進(jìn)沙漠太久，會(huì)出事”，她們認(rèn)為：“女人是水，我是女人，也是水，我有滋養(yǎng)他的責(zé)任，不然，他會(huì)變成沙漠。”這里的男人與女人之間，沒(méi)有強(qiáng)迫，沒(méi)有占有，一切都出自她們的意愿。她們主動(dòng)用自己的身軀“滋養(yǎng)”這些身處沙漠的男人，卻不求任何回報(bào)，比起那些把兩性關(guān)系當(dāng)作游戲、當(dāng)作謀取金錢(qián)的手段的現(xiàn)代“寶貝”和“二奶”，的確要高尚得多、純潔得多。這就是馮玉雷筆下的西部女子，她們?nèi)缬褚话闳蚀取⑸屏肌⒙收婧蜐崈簟Ｓ腥苏J(rèn)為，“從女性主體的角度來(lái)說(shuō)，女性意識(shí)可以理解為包含兩個(gè)層面：一是以女性的眼光洞悉自我，確定自身本質(zhì)、生命意義及其在社會(huì)中的地位；二是從女性立場(chǎng)出發(fā)審視外部世界，并對(duì)其加以富于女性生命特色的理解和把握。”11這些西部女子生活在沙漠、戈壁、荒原，沒(méi)有抱怨，沒(méi)有逃離，有的是勇敢地面對(duì)自然災(zāi)害，真誠(chéng)地對(duì)待周圍的每一個(gè)人；不僅關(guān)愛(ài)人，也關(guān)愛(ài)動(dòng)物的生命；她們大愛(ài)無(wú)邊，和諧有加，這就是她們對(duì)自己的生命價(jià)值及其生存意義的認(rèn)識(shí)。小說(shuō)中有這樣一首詩(shī)：“我是驕傲的女人，有碩大乳房，誰(shuí)要娶了我，就喂飽他和他的孩子！”用它來(lái)詮釋這些西部女子的女性意識(shí)，是再恰當(dāng)不過(guò)了。

八荒深愛(ài)著采詩(shī)，但采詩(shī)是一個(gè)任性的姑娘，死活都不肯接受。采詩(shī)的水磨坊被大水沖走了，使探險(xiǎn)隊(duì)的糧食不能如期磨出，出于對(duì)采詩(shī)的愛(ài)和對(duì)探險(xiǎn)隊(duì)的負(fù)責(zé)，八荒無(wú)償給采詩(shī)修建了一座更堅(jiān)固更漂亮的水磨坊。嬌嬌不見(jiàn)了，昆侖駝主毫不猶豫地前去尋找，找到后并親自給她熬粥煮湯調(diào)養(yǎng)身體。當(dāng)接應(yīng)五蘊(yùn)的拉拇支隊(duì)遲遲不歸時(shí)，斯坦因打發(fā)蔣孝琬求救于沙洲商駝，盡管昆侖有多為難，但出于對(duì)斯坦因探險(xiǎn)精神的敬佩和對(duì)他事業(yè)的支持，還是派出了一支小型駝隊(duì)前去接應(yīng)。迦樓羅憑著自己的機(jī)敏把斯坦因的探險(xiǎn)隊(duì)帶到了樓蘭古城，潘鎮(zhèn)也給了斯坦因許多幫助，這就是西部的漢子們，他們“有時(shí)候冷靜如山，有時(shí)堅(jiān)硬如玉，有時(shí)候又寬廣如沙漠”，難怪蔣孝琬要認(rèn)昆侖為父。顯然，這里的“昆侖”不再只是一個(gè)人的名字，而已經(jīng)被作者符號(hào)化了。據(jù)《淮南子·地形訓(xùn)》記載，昆侖山有不死水、不死樹(shù)、不死藥，人食之不死；有玉，食玉膏則使人長(zhǎng)生不老。《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》中說(shuō)，昆侖山的每一面有九口井，每口井都用玉石作欄桿；每一面又有九道門(mén)，每道門(mén)都有半人半獸的神看守著。兩處記載給了我們同一個(gè)信息，就是昆侖山是玉山，是神仙所在的地方。在中國(guó)人的傳統(tǒng)觀念中，神仙所在的地方就是他們精神所向往的地方，所以，“十一頁(yè)樺皮書(shū)”上說(shuō)約特干國(guó)王變成了金駝，慢悠悠地走向了昆侖山；盤(pán)古的女兒與蔣孝琬離開(kāi)王宮，越過(guò)青藏高原，到昆侖山，每天吃玉樹(shù)瓊枝結(jié)的文字修成了神仙。后來(lái)，就連夸父和昆侖駝主死后都化作了昆侖山里的一種聲音，“金玉神駝”也回去死到了昆侖山里。其實(shí)，作者在這里已經(jīng)給我們建立了一個(gè)意義鏈：玉——昆侖——西部——西部精神，“玉”是作者對(duì)西部人的生命根性和生命品質(zhì)的理解，其核心內(nèi)涵就是西部人仁愛(ài)、智慧、堅(jiān)韌、純潔、和諧、友愛(ài)的人性情懷。在此，既是作者對(duì)物的人性化，也是對(duì)人的物性化，他們和諧一致的表征下深藏的是“天人和諧”的深刻意蘊(yùn)。和諧性不僅是社會(huì)的本質(zhì)屬性，更是人之為人的本質(zhì)屬性，當(dāng)然也是文明進(jìn)程中整個(gè)人類所追求的最高目標(biāo)，可以說(shuō)，作者用中國(guó)西部人與自然、人與人以及人與自我之間的和諧為人類調(diào)節(jié)自我、平衡自我樹(shù)起了一個(gè)活典型。

（三）玉文化與西部精神書(shū)寫(xiě)的當(dāng)下意義

其一，還原中國(guó)本土文化的真實(shí)面貌，讓西部精神發(fā)出本真的光輝，成為人們回歸自我的精神家園。

中國(guó)古代文化博大精深，不管是已經(jīng)被文字記錄的，或者是沒(méi)有被記錄的，都是不容我們忽視的巨大存在。然而自20世紀(jì)以來(lái)，尤其是西方現(xiàn)代文明極大地刺激了中國(guó)人封閉的思想之后，中國(guó)人就一次又一次地把中國(guó)傳統(tǒng)文化放逐到遼遠(yuǎn)的思想邊地，去追尾一浪又一浪的西方文化思潮，使中國(guó)本土文化受到了前所未有的冷遇。在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)已經(jīng)全球化的大形勢(shì)下，文化也逐漸走向全球化。我們知道，全球化是一把雙刃劍，它既是加快經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度、傳播新技術(shù)和提高富國(guó)和窮國(guó)生活水平的有效途徑，但也是一個(gè)侵犯國(guó)家主權(quán)、侵蝕當(dāng)?shù)匚幕蛡鹘y(tǒng)、威脅經(jīng)濟(jì)和社會(huì)穩(wěn)定的過(guò)程，它并非一成不變，而是隨著時(shí)代的發(fā)展不斷變化。就目前來(lái)說(shuō)，全球化還只是更寬泛意義上的經(jīng)濟(jì)、文化和藝術(shù)等方面的現(xiàn)代性，而現(xiàn)代性是在西方文化中出現(xiàn)的，以西方的啟蒙主義價(jià)值觀為中心建構(gòu)的一整套權(quán)力話語(yǔ)，對(duì)于非西方的社會(huì)和民族來(lái)說(shuō)，它是和殖民化的進(jìn)程相聯(lián)系的一個(gè)概念。對(duì)此，錢(qián)理群先生不無(wú)憂慮地說(shuō)：“如何突破這樣的由西方話語(yǔ)主宰的話語(yǔ)體系的束縛，重建關(guān)于中國(guó)敘述的國(guó)家、地方文化知識(shí)體系，就成為全球化時(shí)代的中國(guó)學(xué)術(shù)的新的歷史使命，這是整個(gè)中華民族文化重建的一個(gè)重要方面。”12中國(guó)是一個(gè)有著5000年?duì)N爛文化的文明古國(guó)，它有著其他民族文化所不具有的價(jià)值取向，它是我們中華子孫的精神家園，堅(jiān)守它、維護(hù)它是我們每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任。另外，在人類學(xué)日益成為一種顯學(xué)的時(shí)代里，中國(guó)文化不僅是一種民族文化或地方文化，更是整個(gè)人類文化的一個(gè)重要構(gòu)成部分，作為地球村的一個(gè)公民，我們有義務(wù)讓自己熟悉的和崇尚的文化發(fā)出她固有的光輝。馮玉雷就是這樣一個(gè)人，他以西部為背景，以玉為載體，用靈動(dòng)而美妙的文學(xué)書(shū)寫(xiě)為我們還原了中國(guó)本土文化的真實(shí)品質(zhì)，拂去了遮掩民族精魂的浮土，讓西部精神終于走出異域文化觀照下的他者想像和20世紀(jì)80年代以后中國(guó)西部作家自我誤讀的泥淖，發(fā)出了自己的本真光輝——西部不僅是中華民族的精神之鄉(xiāng)，還是斯坦因、斯坦因之父、戈特和艾倫父女的精神之鄉(xiāng)，更是整個(gè)人類的精神之鄉(xiāng)，書(shū)寫(xiě)它有著極強(qiáng)的人類學(xué)意義。

其二，以之抗衡西方現(xiàn)代文明，用它解救現(xiàn)代性重壓下置于精神荒原的生靈。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，相當(dāng)一部分人的精神生態(tài)物質(zhì)化和實(shí)利化，欲望的極度膨脹使腐敗現(xiàn)象到處蔓延，強(qiáng)奸、搶劫、亂倫、盜竊、謀殺、販毒、拐賣事件層出不窮，隨之人的精神取向也趨向于回避是非、沙化道德、消解親情、遠(yuǎn)離責(zé)任、放逐崇高，這幾乎成了近年來(lái)非常嚴(yán)重的社會(huì)病癥。對(duì)此，韓少功不無(wú)激憤地說(shuō)：“我們身處在一個(gè)沒(méi)有上帝的時(shí)代，一個(gè)不相信靈魂的時(shí)代。周圍的情感正在沙化。博士生們?cè)谛〖樯堂媲暗皖^哈腰爭(zhēng)相獻(xiàn)媚。女中學(xué)生登上歌臺(tái)便如已經(jīng)談過(guò)上百次戀愛(ài)一樣要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷給官僚送禮。滿嘴莊禪的商人盯著豪華別墅眼紅。先鋒派先鋒地盤(pán)剝童工。自由派自由地爭(zhēng)官。恥言理想，理想只是在街上民主表演或向海外華僑要錢(qián)時(shí)的面具。蔑視道德，道德的最后價(jià)值只是用來(lái)指責(zé)拋棄自己的情婦或情夫。什么都敢干，但又全都向往著不做事而多撈錢(qián)。到處可見(jiàn)浮躁不寧、面容緊張的精神流氓。”13其實(shí)，任何一個(gè)作家都不可能脫離自身所處的時(shí)代，就某種意義來(lái)說(shuō)，具體的時(shí)代氣候決定著該時(shí)代大部分作家的文學(xué)命運(yùn)，他們或用純潔的心靈耕耘出一片生命綠洲，為烈日下炙烤的生靈提供可心的涼蔭；或把辛勤的汗水注成一灣清澈的靜水，安頓在風(fēng)浪中倍受顛簸的生命之舟；或用千萬(wàn)根青絲筑起一座高聳的燈塔，為迷失生存航向的靈魂照亮回家的路，馮玉雷就是一位試圖用玉的溫潤(rùn)潔凈滌蕩受污靈魂的作家。1992年，美國(guó)“新時(shí)代”（New Age）運(yùn)動(dòng)組織了一次會(huì)議，主題是“滋養(yǎng)靈魂：在日常中發(fā)現(xiàn)精神性”，他們“滋養(yǎng)靈魂”和“發(fā)現(xiàn)精神性”的重要手段就是認(rèn)同美洲本土的印第安文化。“美洲原住民文化的器物被認(rèn)為具有提升精神品性的功用，在會(huì)場(chǎng)的內(nèi)外到處擺設(shè)著。像巫醫(yī)之輪的形象、彩繪的木棒、羽飾、橫笛音樂(lè)與頌詩(shī)錄音帶等均在現(xiàn)場(chǎng)出售，琳瑯滿目，擺成一長(zhǎng)串展臺(tái)”。14顯然，《敦煌遺書(shū)》和美國(guó)“新時(shí)代”運(yùn)動(dòng)有著同樣的性質(zhì)，它和盤(pán)托出了許多中國(guó)古文化，如文書(shū)、烽火、銅鐘、鐘樓、古城、駝唇文、洞窟、壁畫(huà)以及各式各樣的玉器等，西部自然景觀，如雪山、云朵、蘆葦、毛臘、蚊蟲(chóng)、野鴨、野豬、狼群、烽火臺(tái)、和田鐘聲、鳴沙山轟響等，以及西部人那準(zhǔn)乎原始的純樸和諧的生活方式，就是想用它們來(lái)“滋養(yǎng)”現(xiàn)代性重壓下受污的靈魂，幫助他們重建精神性人格。

在當(dāng)今被所謂的“大話”、“戲說(shuō)”、“把玩”、“自?shī)省薄ⅰ叭馍怼薄ⅰ矮F性”、“絕望”、“迷狂”充斥著的文壇，還有誰(shuí)能如此固執(zhí)地彰顯一種富有深度的文化精神，為人類創(chuàng)造一個(gè)精神信仰的王國(guó)和安頓靈魂的家園呢？馮玉雷恐怕是這為數(shù)不多的“幾個(gè)”中的一個(gè)吧。

［注 釋］

①李沙鈴：《中國(guó)西部文學(xué)論·序》，青海人民出版社1989年版，第90頁(yè)。

②陳垣：《跋西涼戶籍殘卷》，見(jiàn)沙知、孔祥星編《敦煌吐魯番文書(shū)研究》，甘肅人民出版社1984年版，第2頁(yè)。

③季羨林：《敦煌學(xué)、吐魯番學(xué)在中國(guó)文化史上的地位和作用》，《紅旗》，1986年第3期。

④⑦權(quán)雅寧：《心靈的陽(yáng)光——評(píng)〈敦煌·六千大地或者更遠(yuǎn)〉》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年版，第154頁(yè)、145～152頁(yè)。

⑤王建疆：《全球化背景下的敦煌文化、藝術(shù)和美學(xué)》，《西北師范大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2004年第6期。

⑥賈方舟：《從“西部題材”到“西部精神”》，《美術(shù)觀察》，2000年第12期。

⑧趙學(xué)勇：《文化與人的同構(gòu)——論現(xiàn)代中國(guó)作家的藝術(shù)精神》，蘭州大學(xué)出版社2000年版，第264頁(yè)。

⑨李建軍：《升華與照亮：當(dāng)代文學(xué)必須應(yīng)對(duì)的精神考驗(yàn)——以西部文學(xué)為例》，《小說(shuō)評(píng)論》，2005年第5期。

⑩王曉慧、余景陽(yáng)：《北京“人文奧運(yùn)”：中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的詮釋》，《山西師大體育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第3期。

11喬以鋼：《多彩的旋律——中國(guó)女性文學(xué)主題研究》，南開(kāi)大學(xué)出版社2003年版，第9頁(yè)。

12錢(qián)理群：《地方文化研究的三個(gè)關(guān)系》，《貴州社會(huì)科學(xué)》，2009年第1期。

13韓少功：《靈魂的聲音》，吉林人民出版社1996 年版，第33 頁(yè)。

14托戈尼克：《原始的激情》，阿爾弗雷德·諾夫出版公司1997年版，第177頁(yè)。