中西神話中的女性比較

　　摘 要： 中國文學對神話中神祇女性的稱謂一向是“神女”，“神女”被“女神”取代源于新文化運動以來的翻譯，“神”和“女”的主體更易顯示出女性神格的差異。本文以此為出發點，通過地母形象及女性在愛情中地位的差異，進一步論證中西神話中女性神格的差異所在。
　　關鍵詞： 中西神話 神女 女神 地母形象 愛情故事
　　雖然“神女”和“女神”在英語中都可以譯為“goddess”，但“神女”是中國文學對神話中神祇女性的一向稱謂。“女神”出現在上世紀的新文化運動中及以后的翻譯作品中，用以區別“神女”，意指西方文學對神話中神祇女性的稱謂。“神”和“女”的主體更易顯示出女性神格的差異。這可以從中西神話中的地母形象及女性在愛情中地位的差異方面得到論證。
　　一、“神女”與“女神”
　　中國文學對神話中神祇女性有兩種稱謂，一是“神女”，二是“女神”，二者使用的時間不同。“神女”多見于古籍，《辭源》稱戰國楚宋玉的《神女賦》即有：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾。”可見該詞在戰國已經出現。
　　“女神”一詞，《辭源》未收入。“女神”一詞的時髦，是在上世紀初的新文化運動中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可謂這一稱謂的高峰，于是在新文學作品特別是翻譯作品中，“女神”迅速取代了“神女”。
　　“神女”被“女神”取代，可視為是時代進步的折射。從詞法上看，“神女”為偏正結構，“神”為修飾，“女”為主體，所謂“神之女”，如娥皇、女英—堯之女；女娃—炎帝之女；龍女—龍王之女；宓妃—伏羲之女……她們或為尋夫溺死江中，或因育一子神而聞名。她們的神格核心是對男神的依附。就連發誓“以堙東海”的女娃，也在幻化為精衛之后被說成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神為歸宿。
　　誠然，上古神話中有過女性崇拜和女性性器崇拜的輝煌，而且，由于女性成為生命的賦予者，從而導致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方學者所說：“作為地母神，她生育了一切創造物。”[1]（38）但是，母系繼嗣關系的存在并不意味著女權統治。正如英國著名的馬克思主義學者喬治·湯姆森在他的《史前愛琴》一書中所說：“在我們已知的許多——也許是大多數——母系制部落中，實際的統治權都掌握在男性手中。繼嗣法則本身常常被明顯的權宜之計所超過……”[2]（35）
　　男權統治雖是世界的普遍現象，但在中西方是有差異的。“神女”的神格核心是對男神的依附，而“女神”其神格核心是對男神的不依附。郭沫若對“神女”意識的悖逆絕不是孤立的現象，而是“求新聲于異邦”，即受益于翻譯介紹西方作品。其中古希臘文學，特別是其神話深邃空靈的哲理性與博大明晰的民主精神為一代新青年所推崇，而反映民主精神較為集中的則是西方的女性意識。古希臘與中國傳統迥然不同的女性觀念使譯者選取“女神”一詞而摒棄“神女”，從而造成在中國文學中由過去稱“神女”而在新文學中稱“女神”的現象。這就是說我們有必要探討古希臘神話中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比較古希臘神話的女性意識與中國上古神話的差異。
　　二、地母形象及女性在愛情中的地位
　　中國與古希臘同屬世界有悠遠歷史的古國，但兩國流傳至今的神話卻難以頡頏相類。古希臘神話有完整的《神譜》和《荷馬史詩》傳世，而中國的神話散見于各種典籍諸，如《國語》、《山海經》、《呂氏春秋》、《楚辭》、《詩經》之中。現在，我們從天地起源入手。
　　（一）地母形象的差異
　　地母是在宇宙之初的黑暗與混沌中出現的。古希臘赫西奧德的《神譜》把混沌之中最先出現的宇宙物象，即最先產生的神—大地，說成女神，一方面說明在認識能力低下的條件下，人們只能按目睹的生育現象詮釋自然，另一方面顯示了女性在古希臘人心目中的地位：先于一切。
　　在北歐神話中，人類婚姻與性愛是由兩個女神分別掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被視為眾神之后，常年住在芬薩利爾宮操作織機。她在宮內邀請世上忠實的丈夫和妻子去共享歡樂，這些忠貞夫妻因此可以雖死而不分離。
　　掌管美與戀愛的女神佛利夏（Freyia）從身份和職能上看均與維納斯相當。“在日耳曼，她和佛利茄混為一人，在挪威、瑞典、丹麥及冰島，她是獨立的神”，[3]（295）傳說夏天的太陽奧度爾是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏為妻。值得注意的是，北歐的愛與美之神也與地母神有相互認同的關系，也正是茅盾先生所說：“佛利夏也被視為大地之人格化。”[4]（296）這一事實表明，司婚姻生育之神和司性愛戀情之神都是從地母神信仰中派生出來的，她們的功能也是地母原有功能在神話中的分化。
　　地母是最受崇敬的，而那些頭戴皇冠的皇天之父雖高踞于大地之上，但卻是大地所生，全靠大地的負載和承擔才得以生存。因此，輕浮飄悠的男神天父還需要依附堅實的女神大地。
　　中國神話中地母的情形又是如何呢？可惜的是，這方面的資料現已隱沒，我們只好在天父地母不是純粹的神話形象的《周易·說卦》和其他古籍中尋覓蛛絲馬跡。《周易·說卦》云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”《淮南子·精神訓》云：“圣人……以天為父，以地為母。陰陽為綱，四時為紀。”
　　《春秋感精符》云：“人主與日月同明，四時合信，故父天母地，兄日姊月。”
　　在所有這些將天父與地母并列、先天而后地的措辭背后，潛藏著早已被父權制文化所吞沒的推崇女神——地母的信仰和觀念，因而《周易》鮮明地體現著象征天父的乾卦凌駕于象征地母的坤卦之上。
　　方俊吉先生說：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而時以單稱“天”以概“地”，而不見稱“地”以概“天”，蓋明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意識形態中的“以天概地”現象，恰恰是以社會關系中“以男概女”現象為背景的。二十五史完全是男人編寫的給男人看的歷史，女性只有作為帝王的后妃，作為男子所贊賞的父權制道德的殉葬者——烈女，才能在歷史上留下名字。確切地說，她們是作為男人的附庸而留下名字的。因為“在中國古代，女子是沒有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之類），或以姓搭夫氏上（衛孔姬、晉趙姬之類），或以姓連在夫爵上（楚息媯、齊棠姜、魯秦姬之類），或以姓與子連（陳夏姬、宋景曹之類）。這些情況都可以看做是女子沒有自己的人格，只是依靠男子才獲得人格的證據”[6]（15）。
　　“以天概地”的現象從《禮記·郊特牲》的郊祭禮儀及其郊祭的陪襯社祭中可以看出。社（祭）崇拜作為地母生養功能崇拜的形態，多少還保留著某些原始痕跡，顯示出了我國第一個地母崇拜的活標本。但是它的社祀遺址與葬地的造型表現了地母崇拜與太陽崇拜相融合所產生的擬人化天地觀和天父地母交合的神秘思想，即地母作為陰性的神需從陽性天神受孕方可生育萬物，確保大自然生命的無限循環，而充當使地母受精的陽性角色的天神就是太陽神。太陽代表了天，也代表宇宙間一切陽性力量。于是天陽、地陰和天父地母則成其為關系的準則。對此，《周易·說卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”已做出精辟的概括。我們也可以解釋為“以陽概陰”或“以父概母”，這與西方的男神天父要依附堅實的女神地母是有區別的。
　　（二）女性在愛情生活中的地位
　　愛情故事本來是包括神話小說在內的永恒的文學主題，但是中西方的情況并不一樣：在西方，愛情故事尤其是古希臘神話的重要內容，但在中國神話中幾近空白狀態，或只有神女的艷麗嬌媚，而少有兩情相悅的性愛。
　　宋玉《神女賦》云：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾。”說楚襄王與宋玉游于云夢，夢見一神女，嬌媚得奪天地造化之工。此女神緣何嬌媚如許？從《山海經·中次七經》可覓其源頭：“又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”死后所化之草，服之能媚于人，想來她生前定有艷念未果，只好托精誠于所化之草，以償未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艷念，皆系非神的后人所推測。至于襄王一見神女之艷麗便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。
　　而且，即便是人，也少有不軌之舉。《楚辭·天問》里有句反問：“禹之力獻功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”看來對“布土以定九州”[7]的日理萬機的禹，群眾中也流傳有“通之于”某處的議論，但這“通”卻光明正大。他雖與涂山女合而終離，但“合”為嗣胤，“離”為事業，無任何不譽之隙。在女性，人為的“多媚”便有誘“通”之嫌，“通”則萬惡，而中國上古神女，卻罕見這一作媚之“通”。男性王者雖然有“通”，但在他們則為王者之政，當然也是男權之政。
　　古希臘神話中的情況則不是這樣。眾神之王，風流天神宙斯與風流女神阿佛洛狄忒的風火戀情一度被其配偶妒恨。以善妒為個性特點的赫拉“永不約束自己的憤怒”，一有機會就施行報復，且手段狡詐歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯僅使對方難堪，而赫拉則多迫害所妒女子以迫使宙斯斷念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特權，即使輿論上也不占優勢。
　　宙斯是放蕩不羈的，擁有七位妻子，還常有外遇：伊俄、卡里斯托、歐羅巴、邁亞等。不像中國只有男性可以這樣，西方神話中的女子亦有如此的“多遇”種子。例如風流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，還有戰神阿瑞斯、神使赫爾墨斯、英雄安客墨斯、獵手阿爾多尼等“編外”。看見“編內”“編外”相互遭遇，眾神十分超脫。當她與阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以鐵網后，男神中有波塞冬費盡口舌動員放走他們，女神則幫她沐浴，并“涂上永生天神們整容的神膏，使其光彩動人”。[8]（96）作為對照，懷著忿忿然情緒上場的瘸腿赫菲斯托斯，在“鬧”劇結束時，居然變成小肚雞腸的“妒夫”，真是不可思議。
　　中國男神在婚姻性愛上的地位遠比女神優越。帝俊（亦帝嚳）有妻四位：姜原、簡狄、慶都、常儀，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女媧、精衛、魃、西王母等，均為一身獨居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等卻為眾妻之一，與眾姐妹共同侍候一位夫君。還有嫘祖、女登、女樞、女祿等更是從一而終的妻子。這表明后來被視為婦女大節的守貞觀念這時已經萌生。
　　對于希臘和中國神話中女性的這一差異，茅盾先生極有感觸。他十分欣羨希臘羅馬神話中的美麗女神都有她們雅致或粗俗的愛情故事，例如阿佛洛狄忒即是愛與美的女神。而中國神話卻相形見絀，于是他只有聯想了，即在他有關《九歌》、《離騷》的神話敘述中，只能發出即有美麗女神必有愛情的聯想，更有“中部的神話一定有許多戀愛故事”的推論。[9]（75-78）他還把這一聯想移植到自己的小說之中，即將美麗女性置于似可用愛情概括的兩性關系之中。
　　參考文獻：
　　[1]卡莫迪（D.L.Carmody）著.徐鈞堯等譯.婦女與世界宗教[M].四川人民出版社，1989：38.
　　[2]轉引自葉舒憲.唐高神女與維納斯[M].中國社會科學出版社，1997：35.
　　[3][4]茅盾.神話研究[M].白花文藝出版社，1981：295，296.
　　[5]方俊吉.禮記之天地鬼神觀探究[M].臺北文史哲出版社，1985：57.
　　[6]山川麗.中國女性史[M].高大倫等譯，三秦出版社，1987：15.
　　[7]見《山海經·海內經》.
　　[8]荷馬著.楊憲益譯.奧德修紀[M].上海譯文出版社，1982：96.
　　[9]中國神話研究初探.茅盾評論文集[M].人民文學出版社，1978：75-7