意識形態與政治認同關系論綱

摘要：由于暴力手段的管理成本十分高昂，政治共同體的維系，有賴于意識形態的說服作用。意識形態的作用主要在其理想性與現實性之間的平衡中才能得以體現。意識形態出現之初，曾被視為包容一切的“思想科學”，但馬克思與恩格斯發現：意識形態只是統治階級利益的扭曲反映。可能錯誤的意識形態對于政治共同體的維系仍是有用的，因為個人理性的局限并不足以發明亙古正確的意識形態。意識形態如要更深切地激發成員的政治認同感，一方面需要表明自己的普世性：另一方面一定要指向未來。

關鍵詞：意識形態；政治認同；政治共同體

中圖分類號：DO

文獻標識碼：A

文章編號：1004—0544（2012）10—0005—06

一

政治認同，質言之，就是政治主體（個人）對于自己所屬共同體的某種歸屬感。根據美國政治學家羅森堡姆的解釋，其定義如下：“政治認同，是指一個人感覺他屬于什么政治單位（國家、民族、城鎮、區域），地理區域和團體，在某些重要的主觀意識上，此是他自己的社會認同的一部分，特別地，這些認同包括那些他感覺要強烈效忠、盡義務或責任的單位和團體。”通過這一定義不難看出：政治認同的主體是個人，或者說是政治場域中的個人；其客體則包括不同層次的政治共同體（國家、民族、城鎮、區域、家族等）。之所以會在政治場域中出現認同或不認同的問題，主要還是因為兩個原因：其一，人作為政治人的不可更改的特性。這也就是亞里士多德在《政治學》中所說的人天生即為政治人，必須屬于某一城邦（即當代政治學意義上的政治共同體）。其二，政治共同體內的利益分化及沖突的特性。在共同體內，眾多的政治人必須面對資源分配時的利益沖突，以何為分配的標準，即柏拉圖在《理想國》開篇所討論的“正義”問題，便油然而生。群居的政治人困自身利益的差異，對于同樣的分配標準可能會采取不同的態度，由此也會引發他們對于所處政治共同體的效忠或疏離。這，便是本文擬討論的政治認同問題。

歸納以上所述，可以得出：

假設1：作為利益不盡一致的眾多政治人，在同一共同體內可能無法對利益分配標準達成百分之一百的一致，于是他們對于自身所處的政治共同體便有認同或不認同的差異。

還需補充一點的是，政治共同體成員實際上的利益與感覺上的利益并非一碼事。由于自身認識與利益扭曲等復雜因素，實際上的利益與感覺上的利益會發生差異，而一般而言，政治共同體成員只會根據自己感覺上的利益來做出選擇。對于同一政治共同體內的向心（認同）與離心（不認同）兩種勢力，為最大程度維系統治，政治領袖一般都會竭盡全力調適二者的利益沖突。最為理想的狀態是使所有成員在利益分配標準（即何為正義）上達成一致，但這必須以抹殺部分成員的個性為前提。實為一種不可能的結果。

退而求其次，從邏輯上看，還有兩種減少沖突的途徑：其一，使離心（不認同）勢力退出政治共同體之外：其二，在政治共同體之內，由離心勢力另組獨立的共同體。就人類歷史而言，這兩種途徑都曾經被嘗試使用。然而，就第一種途徑而言，無論是說服還是強迫的方式，政治領袖都沒有足夠的權威使得所有離心成員自動出局：而就第二途徑而言，政治人的利益自我定位，實際上是一個流變的過程，即使暫時讓部分離心成員另組獨立的共同體，也難保新的共同體內不出現新的利益沖突。其演變結果，勢必使整個社會分裂為原子化的個人而后止。第一種途徑可能造成不愿離開共同體的離心成員的殊死反抗，第二種途徑則可能使共同體完全崩潰。這兩種途徑其實都各有弊端。

總之，如果要從根本上解決政治共同體內部的利益分化問題，最簡便的辦法是將整個共同體平面化。即使政治共同體內部的所有成員趨于同質化。大家在感覺上自身條件完全一樣，生理與心理需求完全一致，即可能在最大程度上達致利益訴求上的接近一致。但這需要克服兩個障礙：其一，一個社會之中所有成員在感覺上能否做到完全的同質化？其二，即使退一萬步講，社會成員做到了完全的同質化，但如何讓同質化的個人在分別擔任管理者或被管理者后，還可保持同質化的社會特性？由于人的差異化的本質屬性，以及人群共同體化所必須的人的差序生存結構，使某一共同體內部的個人完全同質化以及永遠保持其同質化，皆為不可能達成的境況。

政治共同體內非同質化的個人之利益難免出現分化，而必須群居的個人又必須共同生活在共同體內。換言之，通過何種方式在維系政治共同體的前提下彌平政治人之間的利益沖突？這其實是政治學探討的一個最為根本性的問題，也是本文試圖尋求初步答案的一個問題。

二

在共同體內部，政治人無論是否認同共同體的利益分配標準，都要在不改變現有共同體格局的前提下繼續生活在這個共同體之內。按照德國社會學家馬克斯·韋伯的觀點，一個完整的政治行為實際上是在共同體化與社會化兩個維度上展開。如果共同體化的目標不變，那么可變的就只有共同體內的個人，即如何使人實現維系共同體所必須的社會化程度。而要達致此點，最簡便有力的一個社會化辦法——即是通過暴力。

所謂暴力，究其實質是指“以殺戮、摧殘或傷害而對人們造成損害”。暴力的主體很多，個人、集團或國家皆可以暴力為手段迫使其他個人、集團或國家屈服。而國家則是唯一可使暴力手段合法化的主體。具有無政府主義傾向的法國思想家蒲魯東曾經描述在國家暴力機器的作用下，“被統治就是時刻被留意、被監督、被偵查、被控制、被灌輸道理、被列進名單或被刪除、被估計、被評價、被指責、被命令……被統治就是在每一項操作、每一次交易、每一個行動中都被記錄、登記、計數、定價、警告、預防、改革、調整和糾正”。如果這一連串的“被”沒有國家暴力來支撐，很難想象共同體內部的政治人能夠心甘情愿的接受它們。

暴力一般會造成兩個后果，其一是直接的傷害，其二是恐懼感。除了極少數為暴力而暴力的不講理的統治者，統治者使用暴力的主要目的不是傷害，則是制造恐懼感，從而讓被統治者服從。換言之，政府使用的暴力多是工具型暴力，而非目的型暴力。即使最文明的政府，也不能完全免于暴力。因為政府的存在系于權力，而權力的存在多少含有強制的因素。這就如同法國政治學家迪韋爾熱指出的：權力的存在取決于“所有社會集團都明確或不明確地承認一些首領、統治者、領導人——正式稱呼如何無所謂——有權向本集團的其他成員發布命令，推動他們做一些沒有命令就不會做的事情”。事實上，一些學者甚至認為人類的文明化即始于暴力作用之下恐懼感的培植。美國學者柯瑞·羅賓指出：

“如同霍布斯和孟德斯鳩，托克維爾相信我們如果為這些底層人物發展出一套恰如其分和健康的恐懼，我們就培植了控制他們的政治工具：即那些為當今許多知識分子稱道的地方法規制度，坊問團體，以及人口密集的公民社會。”

此處所說的“恰如其分”的恐懼，嚴格地說，應該是指敬畏之心。這種敬畏之心，確實是制度獲得政治人尊重的一個必要前提。不過，具體到每一個人，并不會對所有的制度產生敬畏，而只會對他/她所認為符合正義的制度有認同感。從而產生敬畏。為了避免有成員因為對某些制度的不認同而導致共同體破裂，政治領袖慣用一種“非恰如其分”的恐懼，即通過過分暴力讓共同體成員始終處于一種理性的算計中：即使其感到服從的成本一定低于反抗的成本。此即中國儒家學說中所說與“王道”政治相對的“霸道”政治。

不過，完全建立在“恐懼感”基礎之上的“霸道”政治有兩個痼疾：其一，完全基于暴力的政治，其管理成本十分高昂。為了讓共同體成員維持噤若寒蟬般的恐懼感，一方面要讓部分認同者對不認同者實施人盯人的監視與看管，另一方面還要防止表面上的認同者陽奉陰違。這都需要管理者動員大量的人力和物力才可做到。其結果就是使整個社會都淪為一個警察國家。在一個警察國家里，不僅談不上陌生人之間的信任，甚至熟人之間的信任都要大打折扣。社會中的一切交往都需要附加的監督檢查機制予以幫助，這勢必大大增加社會的管理成本。譬如，希特勒曾經放言：“如果任其（德國人民）所為，他們將窩里斗。只有對一個權威命令的恐懼以及使用強力，才能創造一個共同體”。然而，即崇尚強力的希特勒，同樣要大力炮制并宣揚以種族主義為核心的納粹主義意識形態。其二，完全基于暴力的政治，無法面對暴力失效的局面。暴力的目的是使人們因恐懼而服從，所謂暴力失效則是指人們不再恐懼而無視暴力工具的存在。暴力所能造成的傷害在于它能夠對政治人的名利、自由或生命產生實質或潛在的威脅。這種威脅發揮作用的一個必要前提是：政治人感到服從統治的成本要低于反抗的成本。然而，一旦暴力威脅使用過度（這在集權國家極易發生），人們感到自己的身家性命在現存體制下皆不能得到保障，即出現所謂反抗成本低于服從成本的境況，此時，暴力的功用也就名存實亡了。這也就是中國古代所說的：民不畏死，奈何以死懼之？

綜上所述，大致可以得出如下一個三段論：

大前提：為了維系一個政治共同體的延續，要么通過過度暴力使成員（尤其是離心成員）產生恐懼感，要么通過某種說服的方式，使多數成員覺得目前的利益分配方式是符合正義的。

小前提：過度暴力的方式因為使社會管理成本大大增加而難以為繼。也可能因被統治者無所畏懼而名存實亡。

結論：某種說服方式，是維系政治共同體的較佳選擇。

這種說服，不同于死乞白賴的誘勸，而是通過某種理念的論證與灌輸。讓政治共同體的大多數成員起碼在感覺上認為：當下的資源分配方式是符合正義的。這正如美國政治學家梅里亞姆所說：“僅僅依賴暴力的權力是不能持久的，因為暴力不足以維系自身以對抗競爭和不滿。正當的武力必須是正當武器的另一種武力形式。它必須是植根于情感，蘊藏于感情和渴望之中，隱匿于道德之中，埋藏于圣人的格言之中，以高層次文化集團之間的理性形式表現出來。”而這個用于說服的重要中介理念，它究竟所指何物呢？

三

盡管暴力是政治共同體存在的一個必要前提，但在一個正常的社會中，統治者一般都慎用或少用暴力。畢竟，“大規模地使用暴力和非法強制手段，通常是一個政權正陷于崩潰或正在失去合法性的征兆”。說服是增加統治合法性的一個必要選項，這正如社會學家涂爾干所言，如果一個社會“沒有感受支持和每隔固定的時間就重申集體情感和集體觀念的需要”，那么它根本就無法存在。但是，說服的方式則有多種。譬如最常見的是政治神話與政策政綱。政治神話主要用于中世紀之前，由于神學思想的泛濫，統治的合法性必須求助于神祗的允可與支持，“君權神授”乃是最有說服力的論證方法。但隨著近代文藝復興的出現，神本論逐漸讓位于人本論。在多數人看來，以神為中心的政治神話也就失之粗鄙。政策政綱是統治者或其他政治主體都非常喜用的一種吸引追隨者的政治手段，它的目的是通過承諾的方式盡量滿足被統治利益需求，從而使對方認可或支持自己的統治。然而，對于眾多的被統治者而言，其利益需求也是千差萬別。政策政綱不管如何面面俱到，也很難顧及每一個被統治者的實際利益。因此，過分具體的政策政綱也就失之狹隘。在法國大革命之后，人們發明了一種擺脫了政治神話的虛無飄渺，同時又不拘泥于政策政綱之瑣碎浮泛的新的說服方式，這——便是“意識形態”。

關于“意識形態”一詞的定義，眾說紛紜。筆者大致同意美國學者羅西克的解釋。1944年10月，羅西克在美國著名的《思想史研究》雜志上撰文，力圖從歷史的角度澄清“意識形態”的概念。這篇題為《意識形態概念史》的文章首先從總體上提出了作者對于意識形態的基本態度：與科學思想強調實然（是什么）不同，意識形態強調的是應然（應是什么）。在羅西克看來，意識形態之于科學，起碼有兩點不同。第一，真正的科學家將其理論僅視作假設，而意識形態家則將其理論視作信條；第二，科學懷疑一切，而意識形態則認同假象，換言之，科學是基于盡可能多的事實，而意識形態是基于有選擇的事實。不難看出，在羅西克的眼中，科學的目的是“求真”，因為它“努力消除和減少所有錯誤或假象”；而意識形態的目的是“求用”，因為它“有意或無意地利用假象甚至錯誤。”不過，盡管相對于科學。意識形態有點無視甚至曲解事實，但羅西克并不認為意識形態就是一種貶義和錯誤的東西，這從他對意識形態的定義可以略窺大概，他說：

“任何一種思維方式，任何哲學或其它文化產品，屬于特殊的社會集團（該集團隨之發端，與之共存）。這些思維方式就是‘意識形態’。”“它表明一種關于社會生活的理論，這種理論從理想的角度接近事實，證明其分析的正確，并證明其理想。”

這個定義表明了意識形態的兩個基本特性：其一，超越個人的集團性。盡管某種意識形態的發明者可能是個人，但它的指向一定是用來調和某一集團政治利益，因此一定是集團性的。其二，超越現實的理想性。盡管某種有影響力的意識形態不能完全脫離現實社會，但它一定不是政策性的。因為只有盡可能地超越現實，才會喚起一種類似神學彼岸的歸屬感。

根據上述意識形態的兩個基本特性，我們可以得出另外一個假設：

假設2：在一個政治共同體內部，某種意識形態若想說服更多的成員，就必須盡可能地超越現實而被賦予更多的理想性。

然而，如果假設2與假設1都是真實的，那么它們之間卻存在自相矛盾之處，亦即：意識形態的出現。是用于調適共同體內部的不同利益的，而利益都是現實的，如果超越現實，何以顧及不同成員的不同利益？

西方已有學者發現：有的政黨領袖為了彌平黨內糾紛而增加成員對自己的政治認同，有意將意識形態泛化，即更多地強調理想而回避現實。奧貝爾與弗杰里根據西方政黨政治的經驗，發現這些政黨為了避免黨內分裂，常常對自己的原有的綱領——意識形態進行分解，拿他們自己的話說，就是：“通過分解，政黨綱領——我們樂意把它看作意識形態的——在最后政黨地位的陳述中被分成更加溫和的一些東西。這種溫和效果的產生，是通過領袖把整個政綱看作是一個整體組織而進行的努力，而不是通過他們為吸引最大可能多數的政策擁護者而進行的努力。”如果舉例說明，就是：如果某政黨成員對領袖倡導的綱領的態度是贊成與反對各占半數。那么實施這一政綱的結果便可能失去一半的成員；而如果將一個總政綱分解成3個子政綱，盡管成員對每一子政綱的態度也不盡一致，但政黨領袖則可以通過實施大多數成員支持的子政綱，從而獲取更多成員的擁護。

將具有意識形態意味的政綱分解成“溫和”的形式，質言之，就是將其盡量模糊化。如果說一種意識形成包括剛性與柔性兩種維度，那么，為了更大范圍地吸引追隨者的政治認同，就必須盡量擴展柔性維度，而壓縮剛性維度。不過，這種擴展或壓縮應有一個限度，如果一種意識形態演變為讓人人認同，結果則很可能是人人不認同。因為假設1中已經顯明：政治共同體內的政治人之利益向來是不均衡的。如要達成全面均衡，勢必要抹殺部分政治人的個性。

四

根據美國學者伯克斯的研究，一種有效能的意識形態應該包括如下5個因素：“（1）擁有一個關于人類歷史的包羅萬象的解釋；（2）包含一個關于社會秩序的高度清晰的理論；（3）通過一個教育系統和一個合適楷模來灌輸這些理念；（4）擁有大眾的擁護；（5）能由一個主要權力的政策和利益來界定。”不難看出，在伯氏看來，意識形態必須通過教育系統（包括學校教育與社會教育）的灌輸進入社會大眾的心靈，尤其是年輕一代的心靈。

如前所述，意識形態能夠促進社會大眾對于一個政治共同體的認同感，而且，只有當它具備了增進政治認同感的功能，它才可稱之為真正意義上的意識形態。這正如阿普特早已批出的：“在其發揮最大效應時期使意識形態獲得真正影響力和說服力的，是它在建立認同和團結過程中的貢獻。如果意識形態能夠減少人們的焦慮和提升人們的自信，如果它能夠取代人們對外來團體的恐懼，如果它能夠賦予人們自我價值感和自我意義感，那么意識形態在個人層面就是強有力的。換言之，它必須滿足認同的功能。”

然而，政治認同在借助意識形態力圖加強之際，也必須照顧上述意識形態的位于理想與現實之間不可偏倚的特性。即：其一，意識形態不可過分執著于現實。政治人盡管以利益為首要取舍標準。但另外還有超越現實與自我實現的心理需求。如果一種意識形態不能喚起政治人的崇高感，那么政治人的政治認同便只能停留在利益的算計，而不是情感的內化。其二，意識形態不可過分偏重于理想。政治人在本質上還是理性人，崇高感的維系對之必要但難以持久。根據卡爾·曼海姆的解釋，意識形態本來是一種指導維持現存秩序的活動的思想體系：如果過分理想化，則變成了烏托邦；而烏托邦的目標是破壞現存秩序的。政治領袖的主要工作，便是依據政治共同體內不同政治人群體的心理需求，在現實與理想兩個層面之間調整意識形態，并輔之以外化的公共政策，從而在維系共同體的前提下實現共同福祉。

鑒于上述意識形態與政治認同之間復雜關系的普適性特征，政治意識形態的宣傳與教育亦需在如下兩個方面做好文章。

1 發掘政治意識形態的理想性因素。防止意識形態教育的碎片化。按照美國社會學家丹尼爾·貝爾的觀點，“意識形態之所以具有力量也就在于它的激情”，他甚至說：“意識形態最重要的、潛在的作用就在于誘發情感”。但是，這里所說的意識形態誘發情感的關鍵又在何處呢？此處，貝爾提出只有宗教具有與意識形態一樣的誘發情感作用。而宗教最打動信徒之處即在于它對彼岸世界的規劃與許諾。意識形態的彼岸世界是什么？我想應該是它對將來的理想社會的勾勒吧。政治意識形態的精髓在于根據本國的具體國情將某種普適性理論本土化，正是在這個意義上，有人認為“政治意識形態可以被看作是通過對民族內在精神的認同來使它們的主張合法化”。但如果某種政治意識形態一味強調該理論對于本國人的本土意義，而不論及其對于一般意義上的人的普遍意義，那么這一理論將永遠只能停留在政策層面，而不可能上升到哲學層面。如此，也就不可能通過激發受眾的激情進而增進其政治認同感。

2 彌補政治意識形態的政策性因素，防止意識形態教育的空心化。1977年，臺灣大學政治學教授胡佛曾經對臺灣當時的19640名高校學生做過一次大規模的問卷調查。其中有一道問題是：“當前最令我對國家引以為傲的是：（1）三民主義的建國理想；（2）民主法治的實施；（3）英明領袖的領導；（4）快速而均衡的經濟發展；（5）社會安定與和諧。”結果，以選擇第5項“社會安定與和諧”的為最多，占36%，其次為第4項，占20%。選擇第1項“三民主義的建國理想”的只有18%。當然，臺灣當時的三民主義，不可與更為先進的政治意識形態同日而語。舉這個例，只是想說明：意識形態在增進一個共同體成員的政治認同固然重要，但其重要性可能還無法超越政策所造成的政治事實的影響力。因此，我們在宣傳政治意識形態自身的理論邏輯時，也不可忽視其政策層面的積極作用。也正是在這個意義上。美國政治學家伊斯頓堅持將“通過約束性政策才能得以實現的行動綱領”納入意識形態的范疇，他甚至極端地強調：“意識形態也是一系列要求”。

美國政治學家羅伯特·達爾在研究美國社會時，曾一針見血地指出資本主義這種意識形態的內在矛盾，他認為：資本主義的成功“滿足了朝向永久增長的資本主義產品消費的人類驅動力”。但與“其他和甚至更加強有力的人類驅動力相矛盾”。此處達爾所指的驅動力是政治參與和自我實現。人，可謂一體兩面的一種奇怪動物。一方面，他有追逐利益的現實需求；另一方面，他也有超越現實的價值需求。因此，政治意識形態便不可偏于任一方面而進退失據。魚與熊掌或許不可兼得，但現實生活的幸福感與超越現實的崇高感，則是人們想同時擁有的。一種意識形態，只有同時滿足成員的這兩種看似矛盾的心理需求。才可增進他們對于該共同體的政治認同感。

五

在“意識形態”一詞誕生之際，它是作為“思想科學”的代名詞躍入世人眼簾的。1795年，法國學者德·特拉西提出可以像研究動物學一樣來描述和理解思想的構成，于是首創了“意識形態”這一概念。其目標是雙重的：“首先，是系統地提供一種可以確信的知識；其次，是清除在啟蒙運動與法國革命之前控制歐洲思想的所有含混不清的形而上學、神學與情感道德。”特拉西信誓旦旦：“對意識形態的研究將把真正的人類需求與偽裝的假象區分開來。”

事實上。特拉西只是當時聚居于法國巴黎的一批“意識形態學者”中的代表人物之一。這批人主要是生理學家、生物學家與心理學家，他們醉心于研究人的生理結構與心理結構之間的關系。不過，這批唯科學主義者的夢想很快被打破，因為相對于意識形態包容一切社會現象的宏偉目標，人們的理性思辨能力太有限了。于是，一些目光敏銳的思想家發現了號稱真實無誤的意識形態背后的玄機。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一文中宣稱：

“所有歷史學家（主要是十八世紀以來的）所共有的這種歷史觀必然會碰到這樣一種現象：占統治地位的將是愈來抽象的思想。即愈來愈具有普遍性形式的思想。事情是這樣的，每一個企圖代替舊統治階級地位的新階級，為了達到自己的目的就不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講。就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。”

馬克思與恩格斯在此處所說的“思想”，實際上就是指“意識形態”。意識形態之所以從特拉西眼中的思想科學的研究蛻變為馬克思所說的階級利益的扭曲反映，其實主要還是源于有限的個人理性能力與無限的意識形態目標之間的矛盾。一般而言，進行思考的總是個體的人，“社會就像不吃不喝一樣也不會進行思考”。同理，意識形態的思考者也是個體的人。既然是個人，則有個人的局限。而不幸的是，意識形態自誕生之日起，即肩負著指導集體行動的重任，它需要提供一個關于政治共同體過去、現在與將來的總體性描述。這就涉及人的本性及欲望等經驗科學無法把握的諸多課題。一方面，個人的理性有限，且有馬克思所斷言的個人階級立場問題；另一方面，意識形態的目標遠大于個人的單向思辨。兩者結合起來，便出現了馬克思與恩格斯所批評的“意識形態虛假性”。

如果誠如馬克思與恩格斯所言，意識形態是對統治階級利益的虛假反映，那么，我們可能立馬會面臨一個嚴峻而可怕的問題：在一個政治共同體內，人們能否根據一種可能并不真實的思想來認同這個共同體的統治？這個問題可從如下三個層面來回答。

1 完全真實的意識形態是否可能？法國思想家盧梭在論及立法時，曾經坦言：“為了發現能適合于各個民族的最好的社會規則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們人性沒有任何關系，但又能認識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關，然而它又很愿意關懷我們的幸福；最后，在時世的推移里，它照顧到長遠的光榮，能在這個世紀里工作，而在下個世紀里享受。”

最后，盧梭感嘆道：滿足上述條件，能夠為人類立法的，非神明莫屬！同樣道理，橫跨政治共同體過去、現在與將來三個維度的政治意識形態，如果在所有細節上做到確實無誤，顯然是對人類理性的一種過高要求。

2 缺少意識形態，政治共同體能否存在？美國著名學者羅爾斯在論及正義觀念時，曾經指出：“我們不需要借助神學的或形而上學的學說來支持正義觀念的各種原則”。然而，這只是針對喜歡思辨且能夠思辨的知識分子而言。對于一般普通大眾，由于他們的選擇基本建立在經驗的基礎之上，而即使最小的政治共同體。也超過了普通人的經驗范圍。這正如安德森所說：“即使是最小的民族的成員，也不可能認識他們大多數的同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們。”如果沒有某種共同的價值坐標來規范大家的行為，將一群陌生人聚集在一個共同體內，確實是一件難以想象的事情。可能正是在這個意義上，希爾斯說“意識形態可能永遠是人類構成的一部分”。

3 可能失真的政治意識形態何以激發人們的政治認同感？在一個稍具規模的政治共同體內，即使信息傳播手段再發達，多數人對自己而言仍是陌生人。由于信息的不對稱，許多政治選擇都可能超出個人的經驗范圍。在這種情況下，“大多數人的大多數政治見解并非是受經驗檢驗的推理的結果，而是習慣所確定的無意識或半無意識推理的結果”。這也正是普通大眾更為關注意識形態中的實踐部分，而忽視理論部分的一個主要原因。歷史上經常會看到某些政治意識形態在邏輯上不能自洽。但因其實踐訴求頗能打動人心而大行其道。可是，按照馬克思與恩格斯在《德意志意識形態》中的觀點，意識形態可能是不真實的，但不等于說意識形態的創立者可以公開承認其不真實。政治語言在多數情況下都不同于學術語言。可能在學術上不真實的意識形態。在政治上一定要表現出其真實性。

結合意識形態的上述特性，一種政治意識形態若想通過打動人們的情感，進而激發其政治認同感，一般有兩個必不可少的因素：其一，一定要聲稱是普世的。施特勞斯曾經指出：“如果正義觀念真的是隨不同社會而異，因不同時代而異的話，這種關于自然權利的觀點就會導致一個難堪的結果：必須只把某一特定社會的成員、或者甚至是某一特定社會中的某一代人、或者頂多是某些特定社會的成員，看作是正常的。”同樣道理，如果一種政治意識形態聲稱只對某一特定人群或特定社會具有真理性，那么這將有悖于科學的一般規律。

其二，一定是指向未來的。只有在指向未來的可能性中。可能出錯的政治意識形態才能逃脫知識分子的挑剔。而且，就常人的政治心理而言，對未來的企盼比對過去的回顧以及現在的總結更有吸引力。也正因為此，加塞特認為“真正稱得上是一種政治伙伴關系的并不是過去那些傳統的、古老的共同體——也就是那些宿命的、不可改變的共同體；而是那種屬于未來的、具有明確行動計劃的共同體。將我們團結在國家周圍的并不是我們昨天的狀態，而是我們明天即將要共同完成的事業”。