柏拉圖的第三條路線：“愛欲”作為“真意見”的“居間”教誨

摘要：柏拉圖哲學是西方哲學的開端，不僅完成了世界的劃分而且試圖完成二分世界的彌合。柏拉圖的理論深受赫拉克利特以及巴門尼德的居間路向的影響，他在自己的哲學中建構(gòu)了分有說、通種論等理論。最為重要的是對真意見對知識的形成的作用的探究，從而形成一種關于愛欲的教誨。柏拉圖從追問知識是什么到追問知識如何可能，完成了他哲學中的第三條道路的探究。

關鍵詞：第三條路線：居間；真意見：愛欲

中圖分類號：B502.232

文獻標識碼：A

文章編號：1004—0544（2012）10—O033—04

柏拉圖的哲學是西方哲學的重要源頭，所以海德格爾和懷特海都說一切西方哲學都只不過是柏拉圖的注腳，這樣說的原因就在于，在一般性的理解中把柏拉圖的“相”論看成是西方哲學理解問題的基本構(gòu)型方式，即世界處在二分當中，一個是通過感性理解的經(jīng)驗世界，一個是理性理解的相（理念）的世界。但問題其實還沒有看上去的那么簡單，因為柏拉圖本人并不是我們現(xiàn)在一般意義上的柏拉圖主義者。柏拉圖在世界二分的基礎上，更重要的一個方面是力圖在這樣的二重世界間找到一個可以彌合的理論方式和力量，因此，柏拉圖正是在這樣的追尋中，回歸了哲學是“愛”“智慧”的生命學問之真義。

本文即是通過探討柏拉圖的理論來源中赫拉克利特以及巴門尼德的中間路向的影響因素，以及他自身的哲學建構(gòu)中的分有說、通種論等種種建構(gòu)，描繪柏拉圖彌合二分世界的可能與努力。通過探究蘇格拉底論真意見對知識的形成的作用以及愛欲的教誨對柏拉圖哲學的影響，可以看到柏拉圖從追問知識是什么到追問知識如何可能的轉(zhuǎn)變。從而描繪出柏拉圖哲學中的第三條道路。

一、二分：柏拉圖第三條路線的可能性

柏拉圖在繼承他的先輩的哲學過程中凝練了自己的對哲學的獨特的看法，達到了希臘哲學的最高峰。在他之前，希臘哲學探討世界的本源爭論之焦點就是這樣一個“是”（Being）是運動的還是靜止的。而爭論中的代表人物即是赫拉克利特和巴門尼德，“赫拉克利特和巴門尼德是那個時代最重要的核心人物，正是他們完成了西方思想的奠基”。他們對柏拉圖的思想的形成是至關重要的，但在理解他們?nèi)绾斡绊懓乩瓐D自身哲學構(gòu)建的時候，因為我們過于強調(diào)他們對立的一面，而忽略了他們本身中的辯證因素，因此我們似乎走了過多冤枉路。

亞里士多德告訴我們柏拉圖的思想與畢達哥拉斯的數(shù)的觀念“頗有不同”，因為早期的思想受到赫拉克利特諸教義（一切可感知的事物永遠在流變之中。對于事物的認識是不可能的）”的影響，“他在晚年還執(zhí)持著這些觀點”，也即是說，柏拉圖一生都認為這樣的思考世界的方式是正確的。因此，像赫拉克利特那樣。把世界看做是像“一團永恒的活火”那樣運動著的，而這團火在赫拉克利特看來是“在一定的尺度燃燒，一定的尺度熄滅”（DK 22B 30），決定這件事件的即是宇宙的根本秩序“邏各斯”（logos）。這也正是柏拉圖之所以為什么把世界二分的理論根基，而在柏拉圖的世界二分過程中，感知的世界是流變的。“相”的世界是不變的靜止的，并認為經(jīng)驗感覺所認知到的世界是不可靠的根本原因。但由此并不能認為柏拉圖繼承的是“克拉底魯?shù)乃枷搿薄岸皇钦嬲暮绽死氐膶W說”，認為經(jīng)驗感覺所認知到的世界是不可靠的正是柏拉圖對logos作為宇宙根本秩序的認定。問題的關鍵在于柏拉圖是否認為還有客觀的知識并且這樣的知識可以通過人的日常生活獲得，這才是區(qū)分他繼承的是“克拉底魯?shù)乃枷搿边€是“真正的赫拉克利特的學說”的關鍵。顯然，柏拉圖在蘇格拉底的教育下認為日常生活中的美德作為知識是可能的。這也是他“第二次起航”致力于如何獲得這種善的知識的根本原因，而這種知識也正是赫拉克利特所追求的。海德格爾說赫拉克利特認為對于這樣的根本的知識的追求即是“無蔽”的真理，它是“涌現(xiàn)”（“自然”，也即“自行解蔽”）與“遮蔽”相互運作的結(jié)果，因此，“赫拉克利特思考的是兩者最切近的臨近關系。他們的切近甚至特別被指了出來。這種切近是由[熱愛]來規(guī)定”。柏拉圖正是繼承了這樣的居間的關于愛欲的思考才真正的完成了二重世界劃分后的彌合的。柏拉圖努力追尋這樣的最為根本的知識，以至于海德格爾在思考赫拉克利特之“無蔽”的時候說人們已經(jīng)把這樣的最為根本的知識當做是“事物的本質(zhì)”，而這樣的思考只能是在柏拉圖之后才是可能的。這樣的“柏拉圖以后”的論斷，一種解釋是柏拉圖使得根本的知識成為事物的本質(zhì)，或者是柏拉圖的后人在柏拉圖的理解上錯誤的把這樣的根本知識的追求當成是事物的本質(zhì)。海德格爾話語間的責難恐怕不是針對柏拉圖本人的，而是其后的沒有真正理解柏拉圖的柏拉圖主義者們。

而認為經(jīng)驗感覺所認知到的世界是不可靠的正是巴門尼德所倡導的。這就使得在理論上，一般認為“巴門尼德與赫拉克利特開辟了多個世紀以來的哲學論戰(zhàn)的戰(zhàn)場。柏拉圖大部分的哲學精力都投入到調(diào)和或消除這二者的對立當中。”二者在思想上卻是有巨大的差異，甚至是根本的理論對立，但“傳統(tǒng)上對這兩種對立典型的描述值得懷疑，盡管有柏拉圖的權威支持”，在沃格林看來，巴門尼德的道路并非只是重視“是”的“真”之路，而且同樣重視經(jīng)驗的道路，“若是沒有通往‘是！’的道路的經(jīng)驗，他就無法擁有‘是’的經(jīng)驗；若是沒有它在‘意見’（kata doxan）世界的出發(fā)點的經(jīng)驗，也就是說，若不是根據(jù)凡人的錯覺，他就無法擁有道路的經(jīng)驗。若是不理解錯覺的領域，他就無法獲得存在的真理。因此，他的訓導詩第二部分，關于復數(shù)的人的錯覺（doxai）這一部分，與論‘真理’的第一部分一樣，對于巴門尼德的哲學都具有根本意義。”關于這一問題有很多的爭論，國內(nèi)的學者不僅注意到了這個重大的論爭，而且也認為不能把巴門尼德的真理和意見之路的區(qū)分簡單的對立化。因為在巴門尼德自己的殘片中也記述他受到女神的教導，“除了可信真理那不可動搖的核心之外，要兼學那些常人技藝制作的（殘篇8）”。女神的引導當然意味著是極為重要的指示，她所說的要學習常人的技藝制作是與“真理”相對應的說的，是在日常生活中習得的，在希臘人的眼里就是日常的“風俗的德性”。對于意見的審視無疑會對后來者有所影響，但由于巴門尼德殘篇中的“意見之路”部分的軼失，現(xiàn)在無從考證巴門尼德是否有更為深入的論述。但亞里士多德在《形而上學》（984b27）中曾說：“人們或可以推想希蕭特（Hesiod），或其他如巴門尼德，是第一個找尋“情欲”這樣一事物為現(xiàn)存萬物的一個原理。”可以推知，即便是到了亞里士多德時期，仍然普遍知曉巴門尼德不僅把世界二分，重視經(jīng)驗意見，而且還曾努力的尋找世界萬物共同存在的基本原則，這樣的原則即是人的愛欲。柏拉圖的對話中的蘇格拉底同樣思索人之愛欲問題，作為亞里士多德老師的柏拉圖應該不會不知道巴門尼德曾經(jīng)的論述。有研究表明柏拉圖不僅知道，而且他的愛欲理論還深受巴門尼德的影響，而且，他對于后期柏拉圖的影響甚至比蘇格拉底還重要。

由此可見，柏拉圖深受赫拉克利特和巴門尼德的影響，因此世界的二分是他的理論前提，這也是赫拉克利特和巴門尼德理論中共有的因素，而在世界二分的基礎上，更重要的一個方面是力圖在這樣的二重世界間找到一個可以彌合的理論方式和力量這才是柏拉圖在吸收了二位偉大的希臘哲人思想后推進思想進步的關鍵所在。

二、真意見：柏拉圖第三條路線的嘗試

為了完成二分世界的彌合，柏拉圖在理論上進行了各種嘗試。世界在柏拉圖的眼里因為我們?nèi)祟惖拇嬖诙鴦澐譃閭€別事物和“相”的世界，而相與個別事物并不是完全分離無關的，個別事物是對相的模仿，相是原型，個別事物是摹仿原型產(chǎn)生的，所以個別事物只是相的不完善的“摹本”或“影子”，相是個別可感事物的原因，因為可感事物分有了相才可以成為自身（《斐多篇》101c），這樣的分有說即是最初柏拉圖試圖溝通二分世界的努力。分有說是指在二分的世界中，感官世界的事物憑借“分有”“相”而成為其自身。這樣的分有說力圖解決的是整體世界的劃分中相與個別事物如何獲得聯(lián)系的問題。但這也帶來了相的分離之嫌，而這并不是柏拉圖的本意，“‘相’超過事物，這超過不過是力量大一些，格外尊榮一點，并不是空間上的距離：所以不是分離，只是程度上的不同”。柏拉圖一直認為世界是一個整體的。這在他的理解中是一個始終想要用理論來證明的事情，因為柏拉圖在其自己的對話《巴門尼德斯篇》中就是對“相”論有一個深刻的批判反思。陳康先生在譯介過程中認為“《巴門尼德斯篇》和《哲人篇》（通譯《智者篇》—引注）屬于同一個寫作時期，”“無論在寫作《哲人篇》的年代，還是在那以前不久，‘相反者’的結(jié)合問題必定是柏拉圖哲學研究的主題。”而《巴門尼德斯篇》“產(chǎn)生了一種對于‘相’的新看法，使對立問題和分離問題自動消失，分有問題變成了‘相’的連接問題”。相的連接問題即是柏拉圖的通種論，在《智者篇》中，柏拉圖探究了五個最為普遍的種（Genos，包括“是”、“同”、“異”、“動”、“靜”）之間的相互關系。“指出一切普遍的抽象的范疇——‘種’都是可以相互結(jié)合的，或者是肯定的結(jié)合”，“這是對巴門尼德思想的一個修正”。（第二卷P979）但這樣的理論努力還是沒能最終的解決根本問題。

只有回歸到人的現(xiàn)實生活中的意見問題中。這樣的問題才有了根本的轉(zhuǎn)機。通種論是對各種相本身之間基本關系的探究，但打破了赫拉克利特和巴門尼德以來理論上的動靜之間的分離，使得作為知識的對象與感官的對象之間有了一個溝通的可能。這就為柏拉圖在人的現(xiàn)實倫理生活世界中來描述人的善的知識的獲得彰顯了一個可能。而這樣相與個別事物的關聯(lián)問題就變成了人的現(xiàn)實生活中的求知問題。他認為相的世界作為善的知識是一個“永是”的世界，人在通過感性認知個別事物作為不完善的知識是一個不斷變成的過程，“是”和“變成”不是一回事（《普羅泰戈拉篇》340b—d），也即是說個別事物朝向相的目的世界不斷生成著的存在。但這樣的生成論也沒有最終的解決問題，因為，人通過獲得關于個別事物的知識，只是逐漸的獲得相的一部分而成為自身，在柏拉圖看來并沒有最終的占有作為全善的相本身，這樣的知識獲得就像鳥籠中的鳥一樣，只是一種獲得而不是有（《泰阿泰德篇》196d—199a）。因此，人只能是處在意見之中，即人是無知的，在我們一般民眾的心中只有意見。所以在柏拉圖的蘇格拉底看來“知識并非是公共生活的向?qū)А保ā睹乐Z篇》99b），民眾的道德處于意見的引導中。意見即是“僅當不在場者從在場中分離出來，因此我們的視域受到限制而又完全簡單接受”的東西。因此，意見是在生世生活的人通過感官認識世界的基本方式。意見與知識有本質(zhì)的區(qū)別。意見會帶來錯誤認識，但這樣的意見并不是就都是錯的，“真意見”“始終是正確的”，而且“在達到正確行動的目的上，真意見和知識一樣可以提供好的指導”，“一樣有用”。“真意見一旦被縛住了便變成知識”，“這個拴住的過程就是回憶”（《美諾篇》97b—98b）。因此在柏拉圖的蘇格拉底看來，人的德性知識的獲得才能是一個靈魂的自我回憶的過程。

這樣以因果方式來縛系真意見從而獲得知識的方法，在《美諾篇》（Meno）成為“認識論的最高峰”，但在《泰阿泰德篇》有了更為深入的探討。這篇對話里通過泰阿泰德之口提出“知識就是真意見加邏各斯”，通過更為深入的探究邏各斯來描述知識。但邏各斯無論是在“描述”還是“解釋”的意義上，在柏拉圖的蘇格拉底看來都無法成為真正的知識。因為人通過言說在對自己的意見進行描述的時候始終是一個讓事物無限敞開的過程。而這樣的敞開是與事物自身的被人認識的遮蔽同時發(fā)生的。因此海德格爾在分析柏拉圖的《泰阿泰德篇》時說這篇對話意在揭示非真理之本質(zhì)問題。“作為無一遮蔽的真理之本質(zhì)問題本身就是一個關系到遮蔽的問題，因此，在最廣的意義上就關系到非真理”。（P105）因此在《泰阿泰德篇》的結(jié)尾，蘇格拉底讓泰阿泰德認識到無論是感覺、真意見，還是真意見加上邏各斯都不是知識（《泰阿泰德篇》210b），人始終是無知的。

由此可見，柏拉圖的蘇格拉底在探究如何使得相世界與現(xiàn)實的個別事物連接的過程中，先是在理論中對自己的理論構(gòu)建進行完善，然后又在實踐中探究正確的意見雖然不能成為知識。現(xiàn)世生活的人始終是處在無知的狀態(tài)當中。但真意見對獲得善好的生活卻有很大的幫助。柏拉圖對自己的理論在純粹理性和實踐理性的范疇內(nèi)都進行了各種嘗試性的探究，雖然沒有在理論上最終完成這樣的彌合。但是在對意見的關注中，認識到了意見的對象既不是是者，又不是非是者，它“既是又不是”，“介于純粹的、絕對的是一個東西和完全不是一個什么東西之間”，“意見介于知識與無知之間”（《國家篇》477a—479e）。

但這種“居間”意識對于柏拉圖從愛欲在實踐生活中構(gòu)建統(tǒng)一世界的理解是極為重要的。

三、愛欲：柏拉圖第三條路線的構(gòu)建

真意見雖不是知識，但它的作用在生活中如能得以正確的發(fā)揮就可以實現(xiàn)善好的生活。在柏拉圖看來生活中真意見之獲得即是“愛欲”在生活中能夠得到正確的引導和釋放。“Eros在古典詩文中是很常用的詞，被認為是引發(fā)人滿足需要的一種拓展力量或情感”，“由于eros是從外部開始的拓展力量，因此看起來是虛假和盲目的，它會讓人喪失正確的判斷能力和自立能力，讓我們面對我們的缺失和需要，這是《會飲篇》的基本觀念。而且更多的認為，Eros會讓人做一些錯的或者社會不允許的事情。傳統(tǒng)中，它是與代表好的理性相對應的一種非理性力量”。“英語‘I love you（我愛你）’中的愛與philia是等同的，而在這個陳述當中這樣的愛本身由并不是philia而是由eros推進完成的”。柏掠圖正是在人的最為內(nèi)在的最為本真生命動力之意義上探究愛欲的基本結(jié)構(gòu)，他把愛欲看作是介乎兩端之間的東西（《會飲篇》，202A—203A），正是這樣的介于之間者才使得兩端獲得了溝通，并連接為一個整體，愛便是這樣的“精靈”。愛使得神人之間有了來往和交流，它“居于兩者其間”，使得“整體自身自己就連成一氣了”。愛作為居間者使得兩極不僅可以被顯現(xiàn)，而且在顯現(xiàn)的同時被連接為一個整體。因此說“愛欲”之言說的真實采取的并非是真理之路，而是居間的“正確的意見”之路。人正是這樣的“愛”之居間性存在，正是在這種愛欲的居間性引導的教化中柏拉圖真正的完成了他的屬人哲學的構(gòu)建。

在柏拉圖看來，愛欲之所以是居間的是因為愛欲本質(zhì)上是缺失與豐盈的一體。柏拉圖在對話《會飲篇》中通過詩人阿里斯多芬講了一個“圓球人”的故事來闡釋愛欲的產(chǎn)生和結(jié)果（《會飲篇》，189c—193d）。愛欲是“圓球人”被宙斯劈開后一半不斷地尋找另一半的過程中產(chǎn)生了，愛欲就是對自己缺失的另一部分的渴望和追求，愛就是要恢復人原本的自然。蘇格拉底借狄俄提瑪之口同樣也用神話故事形式講述了愛若斯即是豐盈之缺失。在他的故事中，愛若斯是因為在阿佛洛狄特出生時，“（豐盈之神）”和“（缺失之神）”共同所生的（《會飲篇》，203b—204a）。“哲學的愛欲作為不死而又永恒豐盈的珀若斯（Poros）的孩子，但同時也是永遠匱乏的佩尼亞（Penia）的孩子，首先在不死者中有其來源，只不過它寓居于有死者中，目的是在有死者中造就不死者”，“對于有死的人而言，知識本身表現(xiàn)為一種不死之物，這種不死的知識并非一成不變，相反是不斷更新的知識，因此，它處于兩個時間點之間，任何時候都是對那不死者的回憶。”基于上面的理解，斯萊爾馬赫認為“《會飲》中所描述的愛，乃是將有死者與不死者聯(lián)系在一起的努力”。愛欲作為一種缺失，是欲求所欠缺的。因為所欲求的就是自身所沒有的。所欲求的就是好的，而所謂好的就是可以滿足欲求之目的或能起到可欲作用的東西，而好之至善作為可欲求的目的正是愛欲缺失的豐盈。人在愛欲的追求中不斷的超越自己，人之超越正是由于人之愛欲的豐盈之缺失讓人對終極之至善永遠保持一種敞開的欲求狀態(tài)才得以可能的。

由于愛欲作為居間的能力本質(zhì)上是缺失與豐盈的一體，所以愛欲在人的靈魂構(gòu)建中就彰顯為一種爭執(zhí)與彌合的同時運作。柏拉圖把這比喻成人靈魂中的馬車。他把這種“運動比作一股合力，就好像同拉一輛車的飛馬和一位能飛的馭手”共同運作的飛行著的馬車，靈魂由此三個部分組成。這兩匹馬中“一匹是良種的駿馬。而另一匹正好相反，是雜種劣馬”，駿馬與劣馬相互爭執(zhí)著，形成一股合力，拉著人馭手使得人的靈魂不斷的朝向更高的善飛升（《裴德羅篇》，246a—b、253d—254e）。因此，靈魂的路線既不是駿馬的全善的路線，也不是劣馬的惡的路線，而是共同作用的結(jié)果，劣馬在這樣的飛升中不斷的改掉了自己的放縱和桀驁。這樣的比喻意在說明，人在現(xiàn)實的生活中是在善的引導下，不斷的節(jié)制自己的欲望而提升自己的境界的，愛的居間性就表現(xiàn)為人的欲望節(jié)制與道德境界提升的共同運作。愛欲之求索是無限的，然而愛之求索是通過愛之爭執(zhí)與彌合把愛之秩序展現(xiàn)于人之生命的生活從而使之有條理，因此愛之欲求又是明晰有序的，此一明晰有序是說愛欲追求的無限并非只是對欲望的滿足，同時也是對過度欲望的“節(jié)制”，此種節(jié)制“就是自我認識”的“一門關于人本身的學問”（《卡爾米德篇》，165b、165e）。“認識你自己\"iE是哲學的真正任務所在，也正是哲學的真正意義所在。“愛智慧”中的“智慧”因此才能被人所居有，這樣的“智慧”喪失了源初的全知的意義，“可以視為一種關于有知和無知的”居間的知識，成為一種在人生的生活中“知道自己知道什么和不知道什么”的自我實踐知識（《卡爾米德篇》，171d—172b）。正是在這樣的知識的引導中人生成并創(chuàng)造著自身。這種引導和創(chuàng)造在柏拉圖看來是因為愛欲具有生育和生產(chǎn)的能力。

愛欲作為一種居間的力量所具有的這種生育能力即是對人本身的生成和構(gòu)建，而這種孕育和生產(chǎn)是在美中進行的。通過對個別事物的具體美，上升到一般的美的東西，然后上升到美的相，最終到善好本身（《會飲篇》）。之所以是在美之中，正是由于柏拉圖彌合二分世界，構(gòu)建自身的第三條路線的理論歸宿。

柏拉圖對于真意見的探討對后來的哲學尤其是對亞里士多德產(chǎn)生了重要的影響，使得他在理論中真正的完成了神與個別事物的占有和分離。而這樣的第三條路線真正的完成，是德國古典哲學，即康德黑格爾之后的事情了，而在此之后，在海德格爾看來哲學，作為形而上學的柏拉圖主義已經(jīng)“終結(jié)”（完成）了，當代的任務即是敞開一種可能性高于現(xiàn)實性的思。