二程經學與文學論略

摘要：程顥、程頤的經學，以明道窮理為旨趣，以《伊川易傳》、《程氏經說》與“四書”學為實績，以“理”解經和“六經注我”為特色。相應的，二程在文學思想方面表現出以道（理）衡文的特質，流露出重道輕文、明道棄文的傾向，在創作中往往即事言理，或情景理交融，從而呈現出理趣。從文學對經學的影響而言，由于二程輕視文學、不擅文學，其經學著述較為單薄，在一定程度上也限制了其學說的承傳。

關鍵詞：二程；經學；文學；關系

中圖分類號：B244.6

文獻標識碼：A

文章編號：1004—0544（2012）10—0081—04

二程，指程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）兩兄弟，以之為代表，創立洛學一派。二程的著作主要有《遺書》二十五卷，《外書》十二卷，《文集》十二卷，以及《易傳》、《經說》、《粹言》等，今已合編為《二程集》，由中華書局刊行于世。

《宋史》把“道學”從“儒林”中分離出來，獨立作傳，勾勒出從堯舜、孔孟至程朱的道統，視二程為道學的開山宗師，朱熹為集大成者，而周敦頤、張載等人亦有功焉。應該說，這一評論是立足于道學家的角度而言的，也大致符合道學在宋代演化的實際。然而，從整個經學史來看，二程洛學僅是其中的一派，其在北宋的影響甚至遠不及同時的“荊公新學”和“蘇氏蜀學”。比較而言，二程洛學在內圣外王方面更偏重于內圣，期許從內圣達到外王。這是一個重要的轉變，也是宋代經學轉型的一大關鍵。

關于二程，有學者認為其學彼此間存在很大差異，然程頤說：“我之道蓋與明道同。”基于其大旨相同，我們在此一并論之。

（一）經學旨趣：治經以明道窮理

二程研經的目的和宗旨，在于明道窮理。程頤在《明道先生行狀》中指出了其兄程顥的學術歷程，而其主旨則在“求道”：

先生為學：自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸“六經”而后得之。明于庶物，察于人倫。

二程又針對當時的學界，倡導儒者之學以“趨道”，其云：“古之學者一，今之學者三，異端不興焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”這“道”，即是堯舜、孔盂圣人之道。而“理”，即是“道”。“只是理，理便是天道也”，“圣人德盛，與天為一”。“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣”，故圣人之道即天之道、天之理。二程頗為得意地指出：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”二程認為：“上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之易，其理則謂之道，其命于人則謂之性，其用無窮則謂之神，一而已矣”，“二氣五行剛柔萬殊，圣人所由惟一理”。而天理在人類社會的體現就是“仁”，“仁者，天下之正理，失正理，則無序而不和”，“仁道難名，惟公近之，非以公便為仁”，亦是禮，“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也”。故而二程在《請修學校尊師儒取士札子》中提出：“其道必本于人倫，明乎物理，……其要在于擇善修身。至于化成天下”，并著重教導人領悟此“理”，要識“仁”，其云：“得此義理在此，甚事不盡？更有甚事出得”，“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆栽培之意”。

基于此，二程反對章句訓詁之學，“經所以載道也。誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕”，并反對經學的支離破碎、異說紛紜，“今人執私見，家為異說。支離經訓，無復統一，道之不明不行乃在于此”，要求“一道德以同俗”。二程還延續慶歷以來的懷疑之風，在懷疑經傳、更改經文方面有所突破。如懷疑《左傳》非左丘明作，認為其不可全信，認為《禮記》、《春秋》等經典中多雜有不符圣人之意、出自后人的言論，并更改古本《大學》的次序，以求合于圣人本意。

值得注意的是，這里二程所強調的窮理明道，還是立足于儒家經典的。程頤云：“竊以圣人之學，不傳久矣。臣幸得之于遺經，不自度量，以身任道。”此處所謂的“遺經”，指的就是傳世的儒家經典。程頤又指出：“治經，實學也……人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經最好。茍不自得，則盡治‘五經’，亦是空言。”這里除了強調為學要自得外，也突出了治經的重要性。正是在講習自得的過程中，二程留下了《伊川易傳》和《程氏經說》等經學著述。

（二）經學實績：《伊川易傳》、《程氏經說》與“四書”學

《伊川易傳》是程頤用力最勤的一部解經之作，也是義理派《易》學的代表作。四庫館臣在該書“提要”中說：“其書但解上、下《經》及《彖》、《象》、《文言》，用王弼注本。以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辭傳》、《說卦傳》、《雜卦傳》無注。……程子不信邵子之數，故邵子以數言《易》，而程子此《傳》則言理，一闡天道，一切人事。”這里指出了《伊川易傳》以“理”解經的性質，而此“理”又與人事密切相關。在《<伊川易傳>序》中，程頤云：

易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。圣人之憂患后世，可謂至矣。……易有圣人之道四焉：“以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉兇消長之理。進退存亡之道，備于辭。推辭考卦。可以知變，象與占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭。不迭其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所傳者辭也。由辭以得其（一無其字）意，則在（一作存）乎人焉。

這里突出了三點，一是強調了變易之道。二是指明《周易》旨在“順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道”，凸顯其切于人事的一面。三是提出《周易》中的圣人之道體現在辭、變、象、占，而辭無所不備，推辭可知變，象、占亦在其中，“吉兇消長之理，進退存亡之道，備于辭”，且至微者理，至著者象，體用一源，顯微無間，亦備于辭。故程頤此書旨在通過傳辭以明理求道。

《伊川易傳》將天理與人事結合，充斥全篇。如解《恒》卦《彖》“利有攸往，終則有始也”句云：

天下之理，未有不動而能恒者也。動則終而復始，所以恒而不窮。……唯隨時變易，乃常道也。故云利有攸往。明理之如是，懼人之泥于常也。

既強調隨時變易乃常道、至理，又點出其現實意義：“懼人之泥于常”。又如解《無妄》卦辭“元亨，利貞。其匪正有眚，不利有攸往”云：“無妄者至誠也，至誠者（一無者字）天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂‘與天地合其德’也。無妄有大亨之理，君子行無妄之道，則可以致大亨矣。無妄，天之道也，卦言人由無妄之道也（一無也字）。利貞：法無妄之道，利在貞正，失貞正，則妄也。雖無邪心，茍不合正理，則妄也，乃邪心也。故有匪正（一作其）則為過眚。既已無妄，不宜有往，往則妄也。”凸顯出合正理、達至誠、行天道的教誡思想。有論者甚至指出《伊川易傳》中流露出的政治教誡包括君當親民、政治文明、戒溺安樂、戒居尊專制等，于此更可見《伊川易傳》以“理”解經、切于人事的一面。

對于《伊川易傳》，朱熹評論說：“《易傳》義理精，字數足，無一毫欠闕，他人著工夫補綴亦安得如此自然。只是于本義不相合。《易》本是卜筮之書，《卦辭》、《爻辭》無所不包，看人如何用。程先生只說得一理。……伊川見得個大道理，卻將經來合他這道理，不是解《易》。”較為客觀地指出了《伊川易傳》精于義理的成就。但所謂“于本義不相合”之說，則是拘泥于以《周易》為卜筮之書的立場，并不可取。

《程氏經說》七卷，程頤撰。《直齋書錄解題》和《宋史·藝文志》皆題作《河南經說》，《直齋書錄解題》卷三指出該書包含“《系辭說》一、《書》一、《詩》二、《春秋》一、《論語》一、《改定大學》一”，并云：“程氏之學，《易傳》為全書，余經具此。”四庫館臣云：“《程氏經說》七卷，不著編輯者名氏，皆伊川程子解經語也。……其中若《詩書解》、《論語說》本出一時雜論，非專注之書，《春秋傳》則專著而未成，觀崇寧二年自序可見。至《系辭說》一卷，《文獻通考》并于《易傳》，共為十卷。《宋志》則于《易傳》九卷之外別著錄一卷。然程子《易傳》實無《系辭》，故呂祖謙集十四卷之說為《系辭精義》以補之。此卷疑或后人掇拾成帙，以補其缺也。《改定大學》兼載明道之本，或以兄弟之說互相參考歟。”于此可知《程氏經說》的大致情況。《程氏經說》所收多是程頤與弟子解經之語，且出于他人記錄。內容多為解說經書中某篇的主旨或就其文句加以解說、辯證。《直齋書錄解題》卷三稱程頤《春秋傳》“略舉大義，不盡為說”。《文獻通考·經籍考》卷十“《伊川春秋傳》二卷”條引《朱子語類》曰：“或問《伊川春秋傳》，曰：‘中問有說好處，如難理會處，他亦不為決然之論。如說“滕子來朝”，以為滕本候爵，后微弱，服屬于魯，自貶降而以子禮見魯，則貢賦少，力易供。此說最好。程沙隨之說亦然。’”于此，可見《程氏經說》推重義理的特點。

二程的另一大貢獻是構建“四書”學。《宋史·道學傳》稱許二程“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行”。二程推尊“四書”，認為《大學》“乃孔氏遺書，須從此學則不差”，《中庸》“一卷書。自至理便推之于事”，乃“孔門傳授心法”，《論語》“傳道立言，深得圣人之學”，并推許孟子“有功于圣門，不可勝言”，“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發”。更重要的是，二程將“四書”的思想資料互相發明，如“中庸，天下之正理。德合中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興于行，鮮有中庸之德也”，并消解其中的矛盾之處，如“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也”，以使“四書”成為一個有機整體。當然，正是得益于對“四書”中心性思想的發掘，二程才得以構建出“理”為最高本體，理（道、天）→氣（陰陽）→物→理（道、天）自成一統，包括理體氣用的本體論，性無不善、情有善惡與滅人欲、存天理的人性論，以及格物致知、涵養主敬的認識方法論在內的思想體系。

（三）經學特色：以“理”解經和“六經注我”

二程經學的一大特色是以“理”解經。二程說：“古之學者，皆有傳授。如圣人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經，蓋不得傳授之意云爾。”又說：“古之學者，先由經以識理。蓋始學時，盡是傳授。后之學者，卻先須識義理，方始看得經。”這里都指出讀經、解經的前提是先識義理。那么，如何識得義理，二程提出要從“四書”入手。其云：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差”，“先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準，無如《中庸》”。在回答“圣人之經旨，如何能窮得”之問時指出：“以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個要約出，以此觀他經，甚省力。”而這個義理或理義，則是“一個觀念性實體，是世界萬物的必然和‘所以然’，是宗法社會典章制度和倫常道德的升華，是無形的、虛設的絕對。它既實有而離形，又無形而不虛。”基于此，在二程的經學著述中，隨處可見以“理”解經。如《伊川易傳》，理字出現頻率甚高，據檢索，“理”字共出現255次，而如上舉兩處以“理”解經之例，當然只是九牛一毛了。在《程氏經說》中，“理”字共出現80次，如“知天命，窮理盡性也”等均是以“理”解經。

二程經學的另一特色是“六經注我”。即不為經文所束縛，一則不拘泥于著述的形式，除了專著之外，更多地采用口義或語錄的形式來解經明道。二程說：“以書傳道。與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發明，則并意思一時傳了；書雖言多，其實不盡。”所以這是一種自覺的行為。這才有了今傳的《程氏經說》以及《二程遺書》等語錄中有關解經的文字。應該說，這是延續了胡瑗以來口義解經的傳統，同時又有了深度和廣度的拓展。二則不拘泥于經文中的資料，但求為我所用，成為闡發個人思想的材料。所以，二程主張“學貴于通，執一而不通，將不勝其疑矣。”又說：“專精于文義，則必固滯而無所通達矣。”甚至還提出“善學者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也”，這與張載所云“凡經義不過取證明而已，故雖有不識字者，何害為善”是精神相通的。如二程在解釋《論語》“忠恕一以貫之”與《中庸》“忠恕違道不遠”的矛盾時說：“忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故復于《中庸》降一等言之，曰‘忠恕違道不遠’。忠恕只是體用，須要理？得。”又說：“忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與‘違道不遠’異者，動以天爾。”這樣的解釋。重在發揮二程的思想，很難說有充分的根據。朱熹曾一針見血地指出：“伊川解經，是據他一時所見道理恁地說。未必便是圣經本旨。”

二程經學沿著義理解經的路徑，在以“理”解經、口義解經、構建“四書”學方面，都為后人導夫先路，直接影響到宋代經學的轉型。

二程經學與文學有著內在的緊密聯系。從經學對文學的影響來看，主要有以下兩個方面。

（一）文學思想

二程在經學領域突出強調窮理明道。以之為治經的最高目的，甚至教導門人“先識義理，方看得經”，推行以“理”解經之法。這些都表明，二程把“理”抬到最高地位。視窮理為人生的終極追求，包括文學在內的一切，都要服務和服從于這一原則。基于此。二程提出了如下與文學相關的思想：

1 理為文之本、有德必有言。二程說：“有本必有末，有實必有文，天下萬事，無不然者。”又說：“理者。實也，本也。文者，華也，末也。”從中可知，二程強調的是“理”的主導地位，而“文”只是其附庸和陪襯。二程進而說道：“‘行有余力’者，當先立其本也。有本而后學文，然有本則文自至矣。”又說：“孔子曰：‘有德者必有言。’何也？和順積于中，英華發于外也。故言則成文，動則成章。”這卻是從根本上否定文的獨立性。毫無疑問，這都是道學家重道輕文的表現。

2 作文害道、為文喪志。二程與學生有兩段著名的問答，載錄如下：

問：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》曰‘玩物喪志’，為文亦玩物也。……且如‘觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下’。此豈詞章之文也？”…

或問：“詩可學否？”曰：“既學時，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。……某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫。如云‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛’，如此閑言語，道出做甚？……”

從以上這兩段材料，可知二程作文害道、為文喪志之說，其意在于專意詩文后必然會影響到性情的修養，即影響窮理明道。這似乎在重道輕文的基礎上更進一步，趨向于要鄙棄甚至取消文學。但值得注意的是。所謂“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語”，“如觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下，此豈詞章之文也”，則表明二程并沒有完全否定文學，而是否定那些閑而無用的空文。所以，二程才會有文質相須之語，其云：“質必有文，自然之理。理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。”

3 詩貴優柔、文貴合道。二程雖然沒有完全取消或否定文學，但對詩文都提出了明確的要求。這就是詩貴優柔、文貴合道。二程說：“大率詩意貴優柔不迫切，此乃治《詩》之法。”慚謂“優柔不迫切”，就是自然從容、含蘊無窮，有“圣人氣象”。對于《詩》，二程強調“興”，強調“思無邪”，認為“興”即“興起人善意”，“思無邪”是“誠”。而這，與“優柔不迫”的圣人氣象是相通的。二程還提出文貴合道的主張，其云：“言不貴文，貴于當而已，當則文。”何以為“當”？就是用“理”來衡量，應是“載道之文”、“合道之文”。二程說：“人能為合道之文者，知道者也。在知道者，所以為文之心，乃非區區懼其無聞于后，欲使后人見其不忘乎善而已。”視明理達道為作文之心，其落腳點又在“使后人見其不忘乎善”，而在二程思想中“善”又是道、理、性、命等范疇先天的本質屬性。

總的來看，二程的文學思想反映出道學家的典型特征，即時刻以道（理）衡文，存在著重道輕文、作文害道、合道而文等表現。這對于文學發展而言，是弊大于利的。

（二）創作實踐

由于二程追求窮理明道，在《伊川易傳》中又將天道和人事合為一爐，所以在二程的作品中，多有切于人事之作，如《上仁宗皇帝書》、《論王霸札子》、《諫新法疏》、《故戶部侍郎致仕彭公行狀》等。這些作品的內容涉及到為政之道、熙寧變法，以及哀祭吊喪等，多是有為而作。而且，大多文辭精煉、不求藻飾，行文流暢，富有氣勢。

再者，由于二程期于窮理明道，在詩文創作中也有著窮理的內涵，有些形象思理俱佳的作品，就呈現出一種理趣。在散文中，往往即事言理，如《養魚記》、《雍行錄》等。茲舉《雍行錄》為例：

元豐庚申歲，予行雍、華問，關西學者相從者六七人。予以千錢掛馬鞍，比就舍則亡矣。仆夫曰：“非晨裝而忘之，則涉水而墜之矣。”予不覺嘆曰：“千錢可惜。”坐中二人應聲曰：“千錢亡去，甚可惜也。”次一人曰：“千錢微物，何足為意？”后一人曰：“水中囊中，可以一視。人亡人得，又何嘆乎？”予曰：“使人得之，乃非亡也。吾嘆夫有用之物，若沉水中，則不復為用矣。”

至雍，以語呂與叔曰：“人之器識固不同。自上圣至于下愚，不知有幾等。同行者數人爾，其不同如此也！”與叔曰：“夫數子者之言何如？予曰：“最后者善。”與叔曰：“誠善矣。然觀先生之言，則見其有體而無用也。”予因書而志之。

本文借助生活小事來闡發道學家“人之器識固不同”及“體用一源”的見解。第一段截取丟失千錢后各具特色的人物語言，表現出同為學者卻境界迥異。第二段則在前段基礎上，夫子自道，指明哲理所在。因其哲理與生活小事融為一體，故顯得輕松活潑，令人感發。再如詩歌中的理趣，好的作品往往體現出情景理的渾融。如程顥的名篇《偶成》：

云淡風輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識余心樂。將謂偷閑學少年。

前兩句寫景寓懷，周遭和緩、溫馨的環境與詩人內心的閑適愜意相輝映，后兩句說理言趣，所謂的“余心樂”，正是詩人體悟“天理”所獲得的樂趣。程氏認為“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，故而，詩人“充滿生機的春日‘近午’，面對流動不息的‘前川’而表露出的愜意和樂趣，也正是這種充塞于天地萬物的仁者情懷的體驗。”

此外，與著書傳道相比，二程更傾向于口頭傳道，因而留下大量的師生問答，這即是由二程弟子記錄、經朱熹編定的《遺書》、《外書》等。它們上承《論語》，下啟《朱子語類》，構建了宋代語錄體散文這一品類。其內容多涉性理，不免深奧，而語言則質樸俚俗，簡潔流暢。諸如“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類”、“‘窮理盡性以至于命’，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了”等，于此可見一斑。

最后，我們再來考察二程文學對經學的影響，至少可以指出如下幾點：其一，由于二程主觀上輕視文學，甚至在一定程度上否定文學，這導致二程的經學著述相比同時期的荊公新學、蘇氏蜀學而言要少很多，這固然與二程特別推重口頭傳道有很大關聯，但與其輕視文學、不擅文學也不無關系。其二，相比荊公新學的言簡意賅，蘇氏蜀學的文筆縱橫，二程經學在文學表現上要遜色得多，這也在一定程度上限制了其學說的傳布與接受。