士人與山川

[摘要]《容美紀游》是一本創作于清代康熙年間的游記作品，記錄了作者顧彩在清康熙四十三年（1704年）前往湖北西部、今土家族分布區的容美土司地旅行五個多月的經歷。顧彩心中的容美，既是野蠻地，又是桃花源，同時還是一個仙居地。顧彩對容美土司的三重印象，正是他應對自身所處時代的產物，寄托了他對理想社會的追求。顧彩的容美之旅，反映出以顧彩為代表的中國傳統士人的一種山川觀念。此類山川觀念，實際是中國儒家士人中久存的一個傳統。在“士志于道”的追尋中，山川之地成為了對自身社會的一個超越，成為一個“求道”之地。在現今鄂西地區的土家族歷史或地方史研究中，《容美紀游》被視為唯一揭示清代改土歸流之前鄂西地方政治、社會、地理歷史面貌的史籍資料，因此有著極其重要的地位。

[關鍵詞]山川觀念；顧彩；《容美紀游》； 容美土司

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2013）03-0054-07

作者簡介：李金花（1984-），女，中國社會科學院世界宗教研究所博士后，研究方向：宗教人類學。北京 100732

《容美紀游》是一本創作于清代康熙年間的游記作品。其作者名為顧彩，清代康熙年間的江蘇無錫人。游記記載的是清康熙四十三年（1704年）顧彩只身前往位處湖北西部、今為土家族分布區的容美土司地旅行五個多月的經歷。在現今鄂西地區的土家族歷史或地方史研究中，《容美紀游》被視為唯一揭示清代改土歸流之前鄂西地方政治、社會、地理歷史面貌的史籍資料，因此有著極其重要的地位。不同于將之作為一種了解或還原歷史面貌的證據的做法，本文的研究將沿著格爾茲所主張的將對文本的關注回歸到作者自身的路徑[1]，試圖通過對文本的解讀，分析文本背后所包含的作者自身的思想與觀念，即以顧彩為代表的傳統中國士人是如何理解地處“荊州西南萬山”的容美土司之地的。這一有關士人的山川觀念的研究，實際是有關山川信仰研究的一部分。本文要做的是，通過以清代士人書寫文本作為分析對象，勾畫出傳統中國有關山川觀念中的一種形態，并通過與其他相關研究進行的對話，分析該一形態背后獨特的人類學意涵。

一 、山川景觀：顧彩眼中的三重容美

在《容美紀游》的篇首，顧彩對于容美土司有一段總概性的論述：

容美宣慰司，在荊州西南萬山中，距枝江縣六百余里，草昧險阻之區也。或曰古桃源地，無可考證，然此地在漢、晉、唐皆為武陵蠻。武陵地廣袤數千里，山環水復，眾多迷津，桃花處處有之，或即漁郎誤入之所，未可知也。夫其（以）地廣人稀，山險（崄）迷悶，入其中者，不辨東西南北，宜為餐霞采芝者所居。避秦人擇而處焉，豈復有世間甲子哉！[2]（P.1）

在這段文字中，顧彩心中的容美，既是野蠻地——“草昧險阻之區也”，又是桃花源——“山環水復……桃花處處有之”，同時還是一個仙居地——“宜為餐霞采芝者所居”。正是這三重印象，成為了顧彩貫穿其《容美紀游》的主要線索。在《容美紀游》此后的詩文當中，荒蠻地、桃花源、仙境地這三種形象交錯出現在他對容美的感受中，成為他記載自身旅行經歷的主要筆調。

（一）“蠻荒”的容美

在顧彩前往容美會見容美土司主田舜年的旅途中，“荒蠻”似乎成為了他唯一的書寫主題。“日午出枝江東門，漸趨西南，行無大道，皆山峽樵徑，荒草茸雜，岡巒回互，道多虎跡，人家稀少。”[2]（P.8） “山峽樵徑”，“荒草茸雜”，這些描述正展現了顧彩對于這片武陵山區的最初印象。

初五日……路皆荒阜連亙，起伏不一。” [2]（P.8） “初六日……路徑愈窄，亂石嵯峨，瀑泉奔注，連渡溪澗六七重，水冷砭骨，人馬皆惴惴……及高原，野燒之后，黑如煤釜，草根如針，刺人足底，彌望陰慘，不類人境，而林風蔌蔌，設有虎豹來逼人，莫之避也。” [2]（P.10-11） “初八日，晴。早行，路滑幾墮不測之崖，時（時）有云氣來襲人，輒（輕）如入綿絮中，更不辨足底高下，最為危栗。 [2]（P.13）

不僅僅是這類描述性的記述，同時還有他所作的詩篇，也都充滿了這種山地艱險的感嘆。在他投宿在一個叫做羅村的路途村寨之時，他寫有一篇“宿羅村”的詩，這首詩將容美境內山川的艱險及其旅途的艱辛表達得最為充分：

歷亂云堆夕照明，梵天難過是新晴。常愁窄徑驢蹄滑，安得間身鶴背輕！

野鳥啼時俱有淚，萬花開遍總無名。山南澗北逢空舍，又盡崎嶇一日程。[2]（P.12）

在這首詩里，顧彩對于旅途天氣的陰霾、道路的崎嶇、人煙的稀少等感受全都展露出來，而這種種的感受是他對這種“蠻荒”之境整體印象的具體展現。

而在幾個月之后，當他從容美土司的中府踏上歸程之時，這樣類似的描述又重新出現在他的紀游當中：

二十六日，所行皆高荒，地寬屏，四山皆遠。” [2]（P.102） “二十七日，由燕子坪折而西行，復轉而北，其路屈曲，碎石礌磈，（地名梅藍坡）直下為樺皮界，自巔至底十八里。略上為紅毛尖，其頂尖削，闊僅二尺，下俯千仞，到山腳又二十二里……紅毛、樺皮插天礙日，土人熟行者，猶望而畏之，外來客至此，無不憮然卻步。” [2]（P.103）“二十九日早行，草長于人，露重如雨，衣襪盡濕，暑氣蒸郁，進石梁荒，路奇險，岡巒起伏，樹陰猛惡，地無晴雨皆泥淖，殆瀑泉之所噴激，林露之所滴瀝也。其坡八上八下，須疾馳而過，恐一雨則阻水不可行，凡四十里。至牛項嶺，蒙翳不見天日，豸、虎、老蛇，竄伏吟嘯，陰風如吼，最可駭怖。 [2]（P.107）

無論是文還是詩，顧彩在其中所要呈現的是容美境內山川的險峻、景觀的荒涼以及自己身處這樣環境中內心的愁苦。無論是來時的初寒、還是歸時的暑熱，季節的變化并未能改變他對于容美的觀感。這一點從他向容美土司田舜年辭行之時的文字中可以看到：

先次余已辭行，君再四苦留，其將吏子侄皆利余久住。蓋君性嚴厲，果于刑殺，自余之至也，日以詩相唱酬，夜得一詩，旦輒精思苦吟，刑政皆輟，委之旗鼓，劓刵者絕少，左右皆以為余盛德所化，咸愿扳留，然余念此荒繳之地，非可久居，會君欲往天泉避暑，道遠路險，不欲再移，遂決計辭行。[2]（P.97）

正是由于這是“荒繳之地”，顧彩才認為“不可久居”，于是他婉拒了田舜年等人的挽留，決計辭行。

然而，“荒蠻”并非是顧彩對于容美的唯一印象，他的一路行走，景觀在變，而顧彩心中的容美也在發生改變。

（二）山水桃花源

在經歷了路途跋涉的艱辛之后，顧彩的文字終究有了變化。這一變化，最先發生在從容美境內的宜沙別墅前往南府的五里坪。在五里坪，顧彩第一次忘卻了前面種種的艱險，轉而開始夸贊起容美的山水：

荒盡至五里坪，則天開一嶂，山環水繞，如十二翠屏，桑麻雞犬，別成世界，人居疏密，竹籬茅舍，猶有避秦之遺風焉。路左一面山谿（豁），平遠千里如中原。從人云：“非無山也，山俱在下，俯視不可見，故若平耳！”[2]（P.26）

在此之后，桃花源成為了顧彩詩文中出現的對容美土司地的另一種深刻印象。這一印象在容美的南府達到頂峰。在南府，他看到的是：“廟有樓，極弘敞，八窗洞達，清流襟其前，高峰侍其后，樓前桃樹七八十株，一時開放，時見小鳥背作黃斑色，乃杜鵑雛也，尚不能鳴，始貼地學飛耳。”[2]（P.26-27）在南府，他還在與土司主田舜年的詩文互贈中寫了一系列的詩，如“九峰讀書臺”、“題樓前桃”、“峽內人家”、“山家樂”等，在這些詩歌中，容美成為了陶淵明筆下的武陵桃花源之地，在那兒“不必元都觀，桃花也盛開。堪迷漁夫棹，疑映美人腮” [2]（P.29），“虎不傷人堪作友，猿能解語代呼童” [2]（P.31），“歲稔俗既淳，盜賊亦稀有。田家樂此意，耕鑿到白首” [2]（P.31）。

在南府的顧彩，用“武陵”、“桃花”、“花柳”、“田家”、“豐年”這些詞勾畫了一整幅陶淵明筆下的桃花源景象。這里的山水，不再是艱險陡峭，而是成為了田園的襯托，山成為讀書臺、水則在石渠中，正是山水造就了一個桃花源的理想世界。此外，顧彩甚至還寫了一篇名為“武陵行” ①的詩歌，頌揚容美這一理想的世界。

不言而喻，自魏晉時期的士人陶淵明寫下《桃花源記》一文，桃花源作為歷代士人對于武陵山區的一種普遍想象而成為中國思想史的一個重要范疇。顧彩對于容美的桃源想象一定程度上也正是奠基于此。然而，這并非是顧彩對于容美印象的全部，綜觀《容美紀游》全篇，我們發現他將容美描繪為桃花源的想象更多地是在他進入容美不久之后的宜沙別墅與南府之地。但在他之后的旅行地——包括中府、細柳城、云來莊、平山爵府等地，隨著景觀的變化，地勢的不斷增高，容美成為了一個更高境界的想象，或者說，其成為了 “仙境”所在地。

（三）仙境地

在容美土司的中府。顧彩為自己與田舜年在長松閣的會飲寫下了“集長松閣”一詩，詩中寫道：“志士何嘗買山隱，仙人自古好樓居”。[2]（P.40）在行署的小閣“半云間”里，顧彩作了“題半云間”一詩，更將之描繪為“瑞林瑞露凝鴛瓦，金谷飛泉瀹鷓斑。更比元龍高百尺，等閑人世想躋攀”。[2]（P.41）從這些詩可以看到，顧彩的文字已經不同于先前所寫，“仙人”、“瑞林瑞露”、“金谷飛泉”，山川更直接與仙境意向聯系在一起，已經成為顧彩所要表達的中心。

當顧彩到達容美土司最為奇險的平山爵府之時，這種表達就更為突出了。身處群山最高峰的顧彩，整個平山之景在他眼中，都成為了一個不與人世同的仙境，他接連寫下了一系列的詩歌，這都是在容美成為仙境地的想象中來完成的：“疑是蓬萊隔滄海，因風吹去又吹還”，[2]（P.59）“曲磴危梯落太清，獨伸仙掌劈空明”，[2]（P.60） “銅仙掌靜棲丹鳳，玉女窗高見碧雞。此景只應蓬島似，來詩尤與杜陵齊”，[2]（P.60）“昨居芙蓉城，猶在人境中。今來平山墅，寢息最高峰。天雞夜半喔咿叫，海日先從下方耀”，[2]（P.60-61）“人語虛空答，濤聲下界聞”，[2]（P.62）“覽勝頓開新氣象，藏書別構小乾坤。樓通閬苑奇云鎖，戶逼扶桑曉日溫”，[2]（P.62）“素女光輝下泬漻，仙人樓觀倚層霄”，[2]（P.65）“為問白云鋪作海，幾人乘興泛仙槎？” [2]（P.73）

顧彩的這些詩歌，完全將容美形容為中國士人心中一直追求但不可企及的仙境地，這一境界當中，所謂“道”，已經升華到了俗世之人無法理解的狀態，在那種狀態之中，是人與天、人與自然融為一體的超脫狀態。

顧彩在容美土司的最后一個多月中，一直居住在云來莊行署名叫“吉祥閣”的樓閣中。因為所居地勢極高，顧彩見到的這片被命名為“樂天園”的地方在初夏之際總是是一幅云雨交集之景：

樂天知命復何求，想見真人此靜修。皺石影中登杰閣，異花香里上丹丘。簾光晚映三湘雨，簟色涼含一壑秋。已嘆眾春園絕勝，那知重入武夷游。

人言此是桃源地，不信桃源如許奇。巖靜仙翁丹鼎在，峰高神女珮環移。長卿莫漫誇梁苑，山簡何勞借習池。歸路晚云扶上馬，野蜂黃蝶亂催詩。[2]（P.79）

在樂天園的兩首詩中，顧彩將容美視為仙境地的表達達到頂峰。他直接道出了自己文字書寫變化的原因——人言此是桃源地，不信桃源如許奇。而這種將容美視為仙境地的詩文，在他對于容美洞穴的探索中也到達一個高潮。容美境內的山洞在顧彩眼中，成為了道家世界中的洞天福地。在容美境內的萬全洞，顧彩寫到：

一磴懸絲下太空，巨鰲張吻白云中。等閑雷雨無時息，萬古源泉滴未窮。側足倚欄妨鳥路，俯身燃炬瞰蛟宮。瓊樓片宇知何時，兀兀來尋鶴背翁。[2]（P.67）

白馬深崖賦隱居，六丁天遣護仙書。名山有腹塵埃凈，大地無心結構虛。過險尚須斑竹杖，馭風空想碧油車。此來十未能窺一，已嘆人間迥不如。[2]（P.67）

在平山的燕子洞，顧彩聽聞洞中有古避世得道不死的隱士之時，遺憾自己不能有緣相見，他只能在詩文中想象了與隱士相會的場景：或云有隱君，貌類黃綺儔。衣冠出速客，所談在秦周。相引入洞天，石床列珍饈。[2]（P.70-71）

如果說萬全洞和燕子洞因為在山上而凸顯了山洞的神仙境地，那在低坡的萬人洞則成為展現容美水之神奇處。萬人洞最為奇特的是水：“軒后即龍湫，水純碧，上有橋可渡，今橋圮，游止于此，后洞不復可到也，水淺時出白骨如牛膊，潔白堅剛，散步（布）沙間，或曰此龍骨也，天旱取投湫中，滃然鳴，天乃雨。[2]（P.82）顧彩在此寫有“萬人洞觀龍湫”一篇：離奇幽竇玉泉嵌，鬼斧曾將混沌劖。界斷青空施板筑，倒垂鐘乳下松杉。千溪吼瀑龍埋蛻，五月凄風劍出函，此水未經鴻漸品，至今埋沒在塵凡。” [2]（P.82）

縱觀顧彩的《容美紀游》，容美土司在他眼中儼然成為了一個多重的印象。容美既是蠻荒之地，同時又是桃花源和仙境地。容美土司這一西南山地，對于成長于江南的顧彩來說，成為了一個交融的矛盾體。然而，這并非是顧彩的故意而為，應該說，這三重印象是中國傳統士人山川觀念在其身上的體現。蠻荒之地，正是傳統中國區別“蠻夷”與“華夏”的民族觀念的反映，“蠻”與“荒”的結合正是“夷類”與“山川地理” 相聯系的印證，容美作為“蠻荒之地”，正是容美土司在傳統中國民族觀念中作為“蠻夷”的反映。而桃花源與仙境地，則代表了中國士人的“歸隱”觀念，“隱”在山林，山林往往成為士人的歸隱之地，而此類“歸隱”，卻是士人尋找自身道德源泉之所在的途徑之一。對于顧彩而言，前往容美的旅行，正是他對社會缺失的尋找。而這種尋找，與他自身所棲息的時代有著密切的聯系。

二、 回顧歷史——顧彩與其時代

出生于江南無錫、寄寓于齊魯之地，盡管顧彩的一生是在游走中度過①，然而，他卻從來沒有到過“化外”之地，這位從小浸潤在儒家精英文化中的士人，更不曾與有著“蠻夷”稱呼的土司有過交集。然而，在五十多歲之時，這位儒家士人卻走進了容美土司的領地，其原因，既有其心靈上的向往，又有現實中的任務。這一方面是早就聽聞朋友對于容美土司的贊賞，另一方面也是受朋友之托來給容美土司傳遞書信。

1703年冬天當他途徑鄰近容美土司的枝江之時，在受到枝江縣令孔毓基慫恿其親自前往容美之后，他將自身想要前往拜訪的信箋托付給了在枝江販賣茶葉的容美茶商帶給容美土司主田舜年。在其書信中，他附贈了兩首詩，其中的一首是：

憶昔曾同蔣詡游，為言名勝足淹留。華筵每度霓裳曲，貴客皆披集翠裘。博望幾經通絕塞，謫仙虛擬識荊州。使君尚念嚶鳴誼，許坐藍輿到上頭。②

這首詩中的“蔣詡”，并非是指東漢時期因不滿王莽的專權而辭官隱居故里的蔣元卿，而是喻指自己的好友蔣玉淵。而“華筵每度霓裳曲”，也并非是指容美之地的歌舞升平，而是喻意著另一好友孔尚任的《桃花扇》在容美的演出。顧彩的容美之旅，正是在這兩位朋友的引介之下得以成行。然而，容美土司之所以對于顧彩來說有著特別之處，并非僅只是容美土司的好客和熱情，事實是，蔣玉淵的容美之游和《桃花扇》的演出都有其獨特的背景。

蔣玉淵游容美，是清帝國早年試圖通過經濟方式加強對江南士人控制的結果。清初之時的“奏銷案”③，使得江南大批士人遭到壓迫與放逐，蔣玉淵因此案而被削除名藉，從此開始游歷名山大川，并結識容美土司主田舜年。而《桃花扇》在容美的演出變得重要，也是由于孔尚任的《桃花扇》觸及到清統治者所忌諱的南明歷史，從而遭到禁演，而遠在荊楚的容美土司田舜年卻深為欣賞，從而派專人向孔尚任學戲，在容美境內日日演出。

蔣玉淵游容美和《桃花扇》在容美的演出更襯托出了一個與滿族統治者相比而言更為包容的容美桃花源。對于顧彩來說，其有著尤為特殊的意義。一方面，它體現了傳統中國漢族士人“夷夏之辨”觀念下“禮失求諸野”的追求，另一方面，它呈現了“道治之分”觀念下當占據“道統”的士人與擁有“治統”的皇帝之間矛盾沖突之時的一種追求。綜觀顧彩的人生，此兩點是其一生所抱有的理想。也因此，在《容美紀游》中，我們能夠看到顧彩這兩種追求的實現。

出生在明清鼎革之際的顧彩，自小目睹了家族在鼎革之際所遭受的災變，[3]同時又從小隨父親浸淫在江南遺民士風之中，他年輕時的才華就得到了老一輩遺民們的贊許，而他此后一生的朋友，大都有著遺民情懷，他的詩文很多都是在與遺民們唱和。朋友蔣玉淵游容美以及《桃花扇》只能在容美演出，都將滿族這一傳統意義上的“蠻夷”特性凸顯得更為明顯。像《桃花扇》這樣的禮樂，遭受到滿清統治者的禁演之后，只能在容美演出，對于顧彩而言，不正是“禮失求諸野”么？

盡管顧彩一生才華橫溢，卻未曾致力于仕途，他選擇游走一生，最后將山東曲阜孔府作為自己的停留地。他滿足于成為代表著漢人儒家文化發源地的衍圣公府的老師，一生不曾變更。其中之原因，可以從他年輕時的一個事跡中看出。年輕時候的顧彩，在京都“及貢成均，名噪都下”，才華橫溢，名重一時，京師的公卿貴人無人不稱嘆。當時昆山徐乾學權傾一時，徐乾學試圖招其至自己門下，并許諾以可得“進士”之言，然而，顧彩卻鄙夷感嘆：“噫，彼不師我而欲弟我，以弟博第，吾實恥之。且徐氏安得以聲利輕天下士耶。”[4]（P.286）“師弟”之分，正是中國儒家士人心中所認可的“道統”與“治統”的關系。顧彩的話無疑表明他試圖維持歷代儒家士人之為“王者師”、“達者師”的理想。然而，在他生活的年代，他的這種理想似乎并未實現。在他的《往深齋詩集》中，詩文往往多愁苦，郁郁不得志。這種不得志，卻完全在容美得到了消解。

在容美的旅行期間，容美土司田舜年不僅親自迎接、禮遇顧彩，并且待之如“師”。在與田舜年的詩書唱和之中，在容美定期的集社之時，顧彩的身份，無疑是“師”的角色。在宜沙別墅之時，田舜年特意讓司中的舍把也即文人唐柱臣來侯安，在宜沙別墅“天成樓”宴會之時出示給顧彩自己所寫的“參郭制臺疏稿”，田舜年的目的無疑是想要獲得顧彩的指點；在南府之時，田舜年在自己的“九峰讀書臺”宴集，分韻賦詩；在中府，每月初二、十六的詩會上，顧彩是主盟者；并且在游覽得勝橋之時，田舜年邀請顧彩為橋作記刻石。當容美土司的鄰近保靖土司來與其約盟之時，田舜年就邀請顧彩為會盟作記。而當田舜年用酷刑于境內之人時，顧彩則可以“奪其刀”用“文德”以勸誡，使其得以稍停。在容美，盡管田舜年是土司之主，然而，他對顧彩的種種禮遇，使得顧彩實現了自身為士的理想。

顧彩為士理想中所包含的“道統”與“治統”，經中國社會學家費孝通的延伸，成為社會學界分析中國政治的二元結構，即“皇權”與“紳權”。④而梁永佳在其基礎上進一步分析，指出了另一個分析中國政治結構的二元結構：“隱逸”與“入世”。[5]并且認為：以代表世間的“入世”與以代表超世的“隱逸”，構成了一種不離不棄的關系，并且，士的“入世”與“出世”都是“士志于道”的途徑，由此完成了“道”的超越性。[5]也就是說，顧彩的容美之旅，首先代表的是中國傳統士人中的“山林之隱”，遠離其自身所在的漢人社會，進入到“蠻荒之中”，然而，此種“隱”并非是無為，而是一種志于“道”的“追尋”。無論是容美作為“桃花源”，還是“仙境地”，都是顧彩“志于道”之追尋。

三、 山川作為道德來源地

顧彩的此種尋找，實際是中國歷史的一種常態，就如同王銘銘所指出的，中國歷史上存在著士人或高僧在自身社會陷入道德秩序的淪喪之時便會向他者求“道”的傳統[6]，顧彩對容美土司的三重印象，正是他應對自身所處時代的產物。在滿清統治者的高壓統治以及自身為士的不得志的雙重壓力之下，容美土司這樣的山川之地，對于顧彩而言，并非僅僅只是士人眼中附庸風雅的山川景色，而成為了他寄托自身理想社會的所在地。陶淵明筆下的桃花源、道家思想中的個體的超越、儒家士人為士的理想，在容美土司都得到了實現。山川成為了士人心中理想的道德禮儀之場所，成為文明源泉所在地。就如同法國漢學家葛蘭言對中國古代經籍所分析的，山脈、河流成為了神圣的場所，成為產生力量、權威等包含著人類社會所需要的精神力量的象征所在，它既是大眾為獲得繁榮、生殖力量的節慶儀式之地，也是封建貴族汲取祖德、增加名望的圣地。[7]（P.50）這些遠古時期所昭示的山川的神圣力量，到后來逐漸演變成了相對于適于農耕的、普及文明的平原地帶而言的山川地帶。這些山川之地一方面成為中國儒家士人眼中的“蠻荒”之地，成為與“蠻夷”、“野蠻人”相對應的稱呼，另一方面也保存著原有的神秘性，成為神秘力量的保存地，變成朝圣以及歸隱的對象，成為儒家士人或者高僧道士們尋找自身之道的場所。顧彩眼中的容美，既是桃花源，又是仙境地，正是后者的體現。

桃花源作為陶淵明筆下的理想世界，既包含著中國傳統隱逸系統中的歸隱之意，與此同時，也形成對他所生活時代的一個反照，成為一個遠遠昭示的世界，藉此反觀自身社會的“無道”。此一意涵，在后來中國儒家士人的觀念中得到延續。顧彩筆下的容美桃花源，正是他對于自身所處的滿清社會的反諷，尤其在他對于《桃花扇》在容美演出的感想中，這種反觀更得到凸顯：魯有東塘楚九峰，詞壇今代兩人龍。寧知一曲桃花扇，正在桃花洞里逢。⑤在容美這樣的山水之地，《桃花扇》才能夠得到演出，而容美之外的漢人社會，《桃花扇》卻被滿清統治者下令禁演，這無疑昭示著容美之地有著一種更高的“德”的存在。這種“德”是對儒家士人心中所追求的美好上古時代的回應，是對中國禮樂制度的一種保存。

仙境地無疑是道教的主要觀念。而到中華帝國后期，中國宗教信仰體系中的儒、釋、道三家顯然已經成為一般士人心中所熟悉的帝國“三教”。“三教”通過長期的融合與吸收，成為中國觀念體系的主體。相對于儒家的“入世”，道家思想無疑是“超世”的，神仙觀念成為了獲得超越的最主要方式和途徑，洞天福地成為了“得道”之場所。顧彩筆下的隱士、得道不死者、鶴背翁、龍骨、龍湫等等，都彰顯著容美作為仙境地的事實。然而，顧彩并非是一個道教的信仰者，對于道教，他始終認為在帝國“三教”的體系中是屬于最不足道的一個教類。他心中的仙人，是能夠與他 “所談在秦周”的得道之人，同樣是對上古時代的一種追尋。

盡管容美是一個由“蠻類”土司所統治的世界，然而，相對于滿清所統治的儒家社會，它卻反而成為了儒家士人心中保存自身文明禮儀所在地。顧彩的容美之旅，正是對此“道”的追尋。正因為是追尋，顧彩在獲得自身所需之后選擇了離開。盡管田舜年以及土司內人員盛情挽留，然而，顧彩終究選擇了回歸自身的社會。

四、結論

人類學界有關山川之研究，歸納而言，主要分為三類：一類是對山神或神山信仰的研究，此類處理的是人與神的關系，就如張光直在論述中國古史上巫與山川之間的關系之時談到，山是古代巫師通天的手段，并在其后逐漸演化為山岳崇拜。[8]（P.316-318）一類是對山川象征體系下的人的研究，此類處理的是人與人關系問題，美國人類學家斯科特有關文明人與山地人之關系論述就在于此。⑥一類是對人與山川關系的研究，法國漢學家葛蘭言有關“圣地”的研究闡述的就是此類問題。⑦本文的研究正延續后兩種研究之說，以此來理解這位清代士人的書寫。

在《容美紀游》中，顧彩以一個遙遠而陌生的目光向讀者展現了自身路途經過的崇山峻嶺、“蠻夷”的生活，容美土司境內的景觀風物、土司的政治、經濟、文化生活，土司主與之的交往，以及歸途的艱險和苦悶。 在這眾多的畫面中，容美土司成為了一道變幻的風景，隨著旅程的進行而徐徐展開。對他而言，容美是一個多重情境之地，它既是為士人們所苦苦追尋的陶淵明筆下勾畫的“桃花源”，又是漢族士人在中國歷史典籍中所比擬的“草莽野蠻地”，同時又似乎是有著洞天福地的“仙境地”。這三重景觀，實際包含著他對于容美土司這片“荊州西南萬山”的理解。也就是說，對于容美這樣“群山萬壑”之地的論述，實際反映出以顧彩為代表的中國傳統士人的一種山川觀念。此類山川觀念，實際是中國儒家士人中久存的一個傳統。在“士志于道”的追尋中，山川之地成為了對自身社會的一個超越，成為一個“求道”之地。

注釋：

①顧彩游走的一生我們可以從其朋友在為其詩集所作的序中可以看到：“錫山顧子天石與予訂交且三十年，或之燕趙，或之楚，或之粵，或還其鄉，或往來齊魯間。”見孔毓圻：“序”，顧彩撰：《往深齋詩集》，清康熙辟疆園刻本。

②（清）顧彩：“枝江寄贈容美田九峰二首”，見其《往深齋詩集》卷六。顧彩寫給田舜年的拜見信中，所作詩文共有兩首，此是第二首，然而在后來的《容美紀游》單行本中卻只選了第一首。在其《往深齋詩集》中，則兩首詩皆可見。

③有關奏銷案，詳見孟森：“奏銷案”，《心史叢刊》一集，上海：商務印書館，1916年。

④費孝通：“論師儒”，見吳晗、費孝通等著《皇權與紳權》，天津：天津人民出版社，1988年。

⑤（清）顧彩：“客容陽席上觀女優演孔東塘戶部《桃花扇》新劇”，見其《往深齋詩集》，卷八。

⑥斯科特：“文明緣何不上山”，見王曉毅、渠敬東編：《斯科特與中國鄉村》，北京：民族出版社，2009年。

⑦參見葛蘭言的幾本著作，如《中國人的宗教》、《古代中國的節慶與歌謠》等。

參考文獻：

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[2]（清）顧彩.容美紀游[M].民國單行本，第1頁。

[3]李金花.士人與土司[D].中央民族大學，博士論文，2011.

[4]（清）吳德旋.初月樓續聞見錄[M].臺北：文海出版社，1987：286.

[5]梁永佳.“社會意識中的‘隱’”[J].社會學研究，2008（5）.

[6]王銘銘.西方作為他者[M].北京：世界圖書出版社，2007.

[7]（法）葛蘭言.中國人的宗教信仰[M].程門，譯.貴陽：貴州人民出版社，2010：50.

[8]張光直.青銅揮塵[M].上海：上海文藝出版社，2000：316-319.

責任編輯：許瑤麗