族群邊緣的神話締造：湘西的白帝天王信仰（1715—1996）

[摘要]自清朝以來，湘西地區的苗人、漢人移民、漢人士兵和土家族人都普遍信仰 “白帝天王”，白帝天王的廟宇遍布各處。然而在不同信眾群體的心中，這個神靈的形象以及對它的理解很可能是不同的。盡管如此，白帝天王信仰在當地卻起到了次官方政治的作用。無論信徒是誰，盡管信仰儀式的對象相同，但是神話闡釋可以是多種多樣的。對一個群體來說，神話解釋之所以靈驗，是因為它的某個版本滿足了此群體的意識與需求。湘西地區不同信眾群體在不同時期所締造的關于白帝天王的故事就鮮明地呈現了此條規則。他們采用“挪用” 與“敘事化” 的雙重手法，把借用的或原創的事件與本群體中已經存在的符號和神秘歷史融合起來，再加上別處而來的口傳或文本元素，然后加入與本群體相關的地點、事件和共同記憶，完成神話的本地化。在湘西這個動蕩多變的社會中，對秩序和身份之另類形式的討論，就體現在關于白帝天王的神話圈以及其中的各個敘事里。

[關鍵詞]湘西；族群；白帝天王；神話

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2013）03-0001-24

作者簡介：蘇堂棣（Donald S. Sutton），美國卡內基-梅隆大學（Carnegie Mellon University）人類歷史學教授。申曉虎（1977-），重慶合川人，云南曲靖師范學院西南邊疆民族中心講師、博士，研究方向：云南少數民族宗教與文化。云南 曲靖 655011

清朝或民國時期，生活在湘西的人們一定會知道“三王”，即眾所周知的“白帝天王”。沒有其他神靈能夠與其相提并論。白帝天王的廟宇遍布各處，為地方各個族群所祭拜。即使一些村莊和寨子沒有天王廟，人們也會迎接抬有天王神像的出巡轎子。遠離家鄉的苗人會在露天搭建臨時的祭壇。一些大規模的天王奉祀處則立著牌子，規定四周不得騎馬坐轎，以示對天王的尊敬。漢人士兵在出征前會在營地的天王祭壇禱告，并在平安歸來之際還愿。每年的敬神活動期間，人們嚴格齋戒數日，停止日常勞作。如果苗漢之間爆發大的武裝沖突，雙方都會把天王的神像、旗幟或服裝帶到戰場上。如果在和平時期發生爭端，人們會到神像前宣誓以結束不快的爭執。據說，一旦在天王前發誓，人們基本不會違反，縣令的仲裁都沒有這么有效。所以，在這個移民甚眾、土地糾紛甚多的偏遠地區，官方為了減輕判案的負擔，容忍了天王廟和天王廟祝的存在。這些廟祝是具有準司法功能的（para-legal）儀式專家，行使神圣法庭官員的職能；天王像前的血誓就體現了這個“法庭”的權威。

白帝天王信仰的司法職能與其信仰者的多族群特點，讓它成為一種非常有趣的社會現象。當然，它也不是一般的信仰。由此它讓我們思考一系列特殊的問題：白帝天王信仰的權威和政治功能是否非同尋常？它的神靈如何吸引多元族群共同信仰？它是否對于所有信徒具有相同的神話意義？它的神話如何演化并服務其信眾？① 在湘西這樣一個復雜的社會環境中，這些問題并不局限于宗教性的范疇，它們已涉及到當地社會的核心內容。

近來，學者們對于中國諸多信仰的研究探索了類似的問題。盡管白帝天王的司法功能很特別，但是他們的權威力量很具普遍代表性。在中國各地，民眾對神靈的態度是嚴肅認真的：無論群體還是個人，均尋求神靈的幫助。盡管在理論上神靈是超脫的，然而他們在地方政治中是權威的標志，甚至他們自身也成為政治爭奪的對象。比如，在清朝，商人周游全國時會帶著他們信仰的神靈的小像，并在同鄉會館建立神廟。民國時期，華北的灌溉網絡則是根據信仰等級體系形成的[1]。在中國，近年來宗教活動重新擔當了重要的角色，例如強化地方認同，重建宗族勢力等[2-3]。

為了得到神靈的厚愛，信徒們既合作也互相競爭。因此，神靈跨越了各種社會邊界、表達著各種社會關系。通常，敵對的神靈和信仰把人群區分甚至隔離開來； 但在有些地方，某一個神靈信仰能夠整合一個地區的次官方政治（sub-official politics）。湘西就屬于這后一種類型。在這種情況下，雖然各群體的信眾信奉同一神靈，但是當他們向神靈獻祭或抬著神像游行時，在信眾心中，這個神靈的形象以及對它的理解很可能是不同的。華琛的研究[4]表明，香港新界的信徒用各種完全不同的方式來表現媽祖，其具體形式取決于信徒自身的社會地位。其他神靈也是如此：同一個神具有多種形象、面向不同的信眾群體。歷史上已出現眾多這樣神化的人物和來源不明的神靈，例如屈原[5]、馬援[6]、五通神[7]、梓潼神[8]以及浙江的溫元帥[9]。在所有這些例子中，關于同一個神靈的傳說記載和認識因不同的社會群體劃分而各異。

當不同的信眾群體在同一時間、地點都對同一神靈敬拜時，神話就可能成為地方政治關系中的變數——特別是如果這個神靈信仰沒有一個公認的故事版本。比如白帝天王的信仰就是如此。神話的創造具有集體性和競爭性，于是便形成了關于神靈起源的不同傳說。由此，在人們進行交易、建立聯盟或者試圖壓制、驅逐競爭對手的時候，也就使得神力以及信眾對神力的崇拜能夠為個人或群體的利益而服務。無論信徒是誰，盡管信仰儀式的對象相同，但是神話闡釋可以是多種多樣的。對一個群體來說，神話解釋之所以靈驗，是因為它的某個版本滿足了此群體的意識與需求。神靈是地方信仰最核心的對象；關于它的神話解釋，則必須比民間故事或歷史更具體、更富權威性，因為它必須觸動信眾最看重的東西，處理日常生死的諸多難題，并關照當地的問題。在多民族聚居的偏遠地區，例如湘西，神話闡釋需要面臨這些問題：中央政府是敵是友？我們從哪里來、以何名義居住于此？我們與其他族群的適當關系是什么？神話需要以間接隱喻的方式對這些問題予以解答。

神話的元素來源眾多。神話要具有功用，其元素需經歷“挪用”（appropriation）與“敘事化”（narrativization）的雙重過程。“挪用”將神靈及其信仰與湘西社會中的某一特定群體——族群群體，社會群體或混合群體——密切地聯系在一起。在這一過程中，人們把借用的或原創的事件與本群體中已經存在的符號和神秘歷史融合起來，再加上別處而來的口傳或文本元素，然后加入與本群體相關的地點、事件和共同記憶，完成神話的本地化。敘事化則通過典型的幾個階段來擴展神靈的故事（一般是五個）：起源（神靈/動物/人）、英雄事跡（地方性的人類行為）、殉難、救贖、顯靈（作為地方的護佑者）。所以這些故事發展，使得不同的群體——即使有不同的目標——都會覺得他們享有神靈的庇佑。

在這一過程中，地方信眾群體逐漸重新定義自身。近來對中國二十世紀[10-11]以及對近代歐洲的研究[12-14]表明，像神話一類的文化敘事，能夠建構共有的認同。他們的視角與涂爾干（Durkheim）的理論很接近。涂爾干認為，社會通過其內部的宗教再表現及其各種集體性再表現來建構[15]。從這個角度看，多個次級群體都擁有文化再表現；并且它強調，在這些群體的發展和互相競爭當中，某一種敘事形式具有特別的潛能。心理學研究也提出了同樣的觀點。人們并非被動地接受敘事；敘事促使人們參與其中。正因為敘事是無法證實的，是模糊的、不定的，這就使得闡釋成為可能，鼓勵聽眾依據自身需要填充內容。反過來，神話闡釋也促使人們以類似的方式去對待自身體驗[16]。這就是為什么某些敘事具有“操演力”（“performative” power）：他們能改變發展敘事的人，并促成新群體的形成。

很多地方的主要信仰都沒有統一標準的詮釋，湘西的天王信仰也是如此：描繪天王的一系列敘事（我稱之為一個“神話圈”， a myth cycle）演化出來，每一個敘事都反映著信徒們的不同政治關切。它包含著各種對立的故事，這些故事反映著當地政治元素的各種組合。盡管這些故事各自存在，可是它們之間相互影響，并在這個神話圈當中，一起形成新的神話解釋。白帝天王現存八種敘事版本。與先前的某些研究不同，我認為其中每種敘事不一定單獨對應著僅為某個族群或社會群體而存在的獨特、統一、一致的內容。地方信仰中心往往發展出能夠吸引廣泛信眾的神靈起源闡釋。地方信仰的傳播融合了文本以及口述方式，有時在同一敘事中還保存著不同的利害認識。一些受格爾茨[17]影響的歷史學家，在研究神靈起源時，在一個文化文本中尋求單一的含義。這未必正確。盡管特定的神話確實帶著某個特定視角的烙印，但針對敘事的考察，更適用的是米哈伊爾·巴赫金（Mikhail Bakhtin）（1984）的對話理論（dialogic processs），即把文本看作不同群體共同的話語。這篇論文將闡明，在苗疆這個動蕩多變的社會中，對秩序和身份之另類形式的討論，就體現在關于白帝天王的“神話圈”以及其中的各個敘事里。

一、湘西：王朝邊緣

湖南西部或湘西位于中國中心地區的西部邊緣，山巒起伏、河谷眾多。它與貴州、四川和湖北相鄰，沅江河谷成為進入湘西的主要通道。這一地區大致相當于今天的湘西土家族苗族自治州， 包括北部土家族和南部苗族地區。在明代和清初，北部的龍山、永順和保靖是設立土司的中心。土司由朝廷授權，對南部的苗人施行松散的管理。苗疆位于沅江上游及較大支流流經的地區。其中土地相對肥沃、人口集中的地區，在1704年成為兩縣治所：鎮桿（今鳳凰）和乾州（靠近今天自治州首府吉首）。更偏遠的苗疆位于貧瘠的高地，1730年被編入永綏直隸廳（今花垣）。十八世紀前，除戰爭時期以外，朝廷的有效權力僅集中在沅陵、瀘溪和辰溪三個城市。進入苗疆的河流，也只有旱季才能通行小的船只。

信奉白帝天王的主要人群是漢人移民和士兵、本土苗人以及土家人；后者是從“土人”逐漸演化而成一個自我認同的族群（土人一詞在十八世紀中期指稱剛剛被廢除的土司治下的當地人）。所有這些群體既不穩定，也不封閉。特別是在十七世紀，不少漢人移民適應了苗人的生活方式。十八世紀早期改土歸流，這一地方出現了更多的軍隊，為新至的漢人移民提供保護。漢人利用他們的專門技能與讀寫能力，積極參與爭奪對苗族貿易和財產的控制。本地的苗人與其它的苗人群體在語言和婚姻制度上不同。作為一個能夠高度適應環境變化的群體，從十八世紀開始，他們從漢人移民那里學習農業技術和其它風俗習慣，繁衍并同化。1795年，為了反對漢人移民占用土地，苗民發動武裝暴動。政府鎮壓了這次暴動，結果苗民進一步聚集到湘西更貧窮偏遠的地方，并最終臣服于另一個族群──土家。土家源自土司治下的所謂“土人”，曾為清朝軍隊提供協助。隨著土司制度的廢除，土人與漢人移民結成聯盟。隨著土人群體在苗疆的影響日益加深，他們或許吸納了在此長期定居的漢人和同化的苗人。至少從1956年湘西土家族苗族自治州成立、吉首成為首府以來，土家就在當地的政治和經濟中占據了主導地位，而苗人仍然是自治州南部地區三個舊廳城中人數最多的。②

邊疆地區人口和政治環境的變化，影響了白帝天王信仰及其“神話圈”。在十七世紀，移居到苗人聚居地周邊的漢人移民利用天王信仰融入當地。然而到了十八世紀，漢人更傾向于借用天王作為自己專門的護佑者。憑借這一地區駐軍的支援，官員們試圖提升天王信仰的地位。苗疆并入直隸廳六十年后，禮部同意將白帝天王信仰納入官方體系，令當地官員一年兩季進行祭祀。但是，苗人繼續以自己的方式敬拜天王。而原本信奉土司先祖的土家（十八世紀土家社會中沒有白帝天王廟），成為了當地的統治勢力，也開始把天王奉為本族的神靈。這樣一來，白帝天王信仰就跨越了族群邊界，即使在族群沖突之際也是如此。

我將逐一探討參與天王神話發展的主要幾方：清官員、漢人邊民、當地漢文人、苗人和土家人。天王信仰演化的三個主要時期，與地方政治進程的幾個關鍵階段有著密切的聯系：十八世紀，官方政策不定，移民和人口高速增長；在所謂“漫長的十九世紀”，中央政府忽視該地區，土家成為一個獨特的族群；二十世紀晚期，中國共產黨執政時期，盡管官方不支持、文化大革命帶來巨大破壞，白帝天王信仰仍然得以保留下來。我將分析上述的八種敘事，其中包括我在1996年前往鴉溪考察天王信仰時獲得的材料。最后，我進一步歸納出一個敘事，即對史前神靈的推測。

二、采納苗人的民間信仰

早期研究者都認為，白帝天王在被漢人開始信奉之前是苗人的信仰。天王崇拜是苗人社會中至關重要的一個方面。湘西苗人內部有五大姓氏群體（吳、龍、麻、石、寥），他們之間互相通婚。共同的天王信仰促進了這五大姓氏的內部聯系，使他們成為與西邊的貴州苗區明顯不同的群體。白帝天王的形象高大威武、令人敬畏。天王整合了苗疆的時空：鴉溪的天王廟是朝覲的圣地，信徒們參與一年一度的敬神慶典，遵循著嚴格的禁忌。天王的神力幫助人們處理日常事務，接受還愿感恩并懲罰那些未履行誓言的人。最令人關注的是，白帝天王是這一地區的最高權威。信徒們借助天王信仰解決分歧：苗人爭議雙方，喝下混有貓血或雞血的酒，發誓如果破壞在神靈面前立下的和解誓言，愿受“九死九絕”③。在清朝法律進入苗疆之前，白帝天王信仰在這個缺乏集權制度體系的社會中承擔了習慣法的功能。

不難看出，為什么十七世紀的漢人移民被這一信仰所吸引。他們在沒有政府授權或保護的情況下，來到這一偏遠地區。這里群山環繞、森林茂密，一些田地已經開辟。漢人發現一些苗民還處在狩獵采集的階段，并敵視外來者；而其他苗民則是敬畏神靈的旱地農夫，歡迎漢人帶來的技術。新來的漢民與這些從事農業生產的苗民通婚。接受白帝天王信仰，是漢人移民借用當地習俗的一部分。漢人移民當然相信，被苗民敬拜的天王一定掌管著這片陌生但美好的土地，并庇佑在此生息的居民。他們也一定相信，他們需要依靠在地方法律實踐中如此關鍵的天王信仰。因此，白帝天王似乎成為了漢人移民融入苗人社會的重要媒介。到十八世紀中期，與苗民雜居的楊姓和張姓的家族同化程度非常之高，以至于清朝的文獻稱之為“假苗”，后來的文獻也提到他們非常虔誠地信奉白帝天王。

十八世紀大規模的人口流動進一步推動天王信仰徹底跨越族群邊界。十八世紀早期，最先幾批大規模的漢人移民從下游來到湘西。由于清政府1704至1730年之間對邊地實施不斷拓展的政策，這些來自下游地區的漢人移民為數眾多，無法被苗人社會吸收。并且，這些移民與清軍的聯系更緊密，傾向于與苗人分開居住，在坡地上建造棚屋或小的村莊。他們與當地苗人進行貿易、放貸或租種土地。漸漸地，往往因為苗人無力還貸而獲取他們的土地。與十七世紀的漢人移民一樣，他們也因為同樣的原因——尤其是苗民對天王的虔誠信奉以及此一信仰在當地的支配地位——而很快接納了白帝天王信仰。另外，這些移民來自華中不同的地區，他們的故里崇拜不同的神靈，在新的居住地他們沒有統一的敬拜對象。但吸引他們的最大原因，或許是日常生活中天王信仰的無處不在。在這個邊疆地區，人與人之間的關系與交易很少能夠在不涉及天王信仰慣例的情況下進行。官方的政策允許苗人繼續在白帝天王面前解決爭端和分歧，這便進一步凸顯了這一信仰的重要性。盡管官方禁止當地漢人使用這種官方以外的手段來解決分歧，但據說這樣做的人也沒有受到懲罰[18]。地方官員出于事務繁多，對這種不合法度的做法視而不見，于是更多漢人改信白帝天王。因此，十八世紀早期，官方在湘西苗疆實施改土歸流政策，結果鞏固了白帝天王作為地方信仰的支配性地位。然而，這一信仰仍未滲透到自治州北部。在北部，即使行政上被國家體系吸納，土人仍然信奉本族神靈，特別是信奉以前的土司祖先。

三、尋找邊疆祖先：十八世紀地方政府的理論

但這些信徒眾多、神力廣大的天王又是誰呢？在改土歸流之前，1705年《沅陵縣志》的編纂者在東部的低谷地區編寫當地歷史的時候，只是簡單地把這些神靈稱為歡兜，即一位古代的反叛者。但這種說法在十八世紀的苗疆行不通，因為靖江的清朝駐軍也將白帝天王看作自己對抗苗人的保護神。隨著漢人移民不斷地信奉白帝天王，當地官員感到需要認可天王信仰。一些官員認為，除了某些聲名狼藉的淫祀外，其余地方流行的信仰應當受到保護：“民苗所畏服，不妨因其俗……無庸斤斤究其由來”④。但持此種觀點的人占極少數。行政層面的整合，不僅要求吸納重要的地方象征符號，而且還要恰當地將其歸類。值得崇敬的神靈，必須具有地方性的聯系和活生生的歷史。

為了解釋這些神靈及其信仰的流行，一些十八世紀的官員認為苗人一定是將本族的英雄人物神化予以崇祀，于是試圖在歷史記載中找到可能被神化的苗歷史人物。在這一過程中，他們不一定關注地方信仰。舉例來說，在1739年，乾州同知王瑋就忽視了鴉溪（離城僅5里）的傳說：神靈姓楊，正式的名稱是白帝天王。他將天王認定為夜郎，即在前漢時期的一個當地首領，并將之重新命名為“竹王”。王瑋可能認為漢人崇拜蠻夷的神靈是一件尷尬的事情，他將“鴉溪”改為“雅溪”。另一種官方解釋出現在1751年段汝霖的《永綏廳志》。它宣稱苗人將征服他們的幾位漢人將軍神化了。所有證據都表明苗人將白帝天王作為保護神，但許多清朝的文人認同了段汝霖一廂情愿的解釋。在他們看來，苗人信仰的高度虔誠似乎支持這一說法。1765年沅江地區辰州的另一位作者認為天王原是效忠朝廷的本地人，并將他們描繪成反抗王莽、捍衛漢政權的人。

盡管這些解釋似乎反映了官員內部的論爭，而非他們轄區內人們的共識，但這三個故事版本極具象征性意義，值得深度分析。王瑋不過是從五世紀的《后漢書》中借用了主題為“竹娃”的舊文本。這個文本記載的故事發生在距此地西南數百英里處：⑤

夜郎者，初有女子浣于遯水，有三節大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年，平南夷，為牂柯郡，夜郎侯迎降，天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立后。牂柯太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯。死，配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也。⑥

其它地方志改編了這個故事，增加令它更可信的細節，比如，強調神靈對苗人的影響：因為第三個天王尤其令人敬畏，所以在瀘溪的主廟里（十七世紀鴉溪曾是瀘溪的一部分），他的神像看上去最兇惡⑦。

在范曄（398-445）的《后漢書》之前，夜郎的故事早有記載，并且口耳相傳成為神話。對于這個故事和其它版本的敘事，我們可以借鑒列維·斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）對神話的研究，尋求故事中相互關聯卻兩極對立的元素。在這個故事中，存在一系列對立元素：非同尋常的處女誕生說═正常誕生；西南邊陲═王朝中心；當地流行═王朝容忍或視為異己；非漢人的領袖═漢（朝）統治。在這些對立中，一系列相互關聯的元素（西南部，當地流行，非漢人領袖）暗示著（而非明示）這個地區的民眾遠離中心的特殊地位。白帝天王的故事從地方和王朝中心這兩個視角表達了兩個主題，并對兩者加以調和。地方的主題預示著神靈起源的四個元素——出生奇跡，英雄主義，殉難與神化，但是抹去了顯靈的證據。

有繁殖能力的竹子保證了神靈遠離人類生育的污染。它既是菲勒斯（phallus），又是子宮。它把夜郎的民眾（以及這一信仰群體）定義為這片土地的原住民。移民或駐軍是外人，在這個故事中被抹去了。王朝中心的主題則在地方主題之上增添了一層世俗化的敘事。這一敘事從中央政府的視角出發，講述帝國勢力在邊地的歷史：這個敘事的中心情節是地域性威脅，陰謀殺害，死后赦免，以及封爵。這是一個馴化邊地的故事，展示了雙重的轉變：神話中的英雄從不可靠的投降者轉變為可靠的封地領主，從出身卑微的非漢人領袖轉變成為享有王朝封敕世襲的統治者。有了這些層次的故事，于是這個神話便將湘西的非漢人族群歸附于王朝控制。但同時它又突出夜郎的非凡、帝王獨裁導致的殉難、以及當地人自己的是非判斷等問題，于是為這些非漢族群保存了顏面。中央政權慷慨地將封建自治權授予夜郞的非漢人后裔，就體現了它雖然高壓專橫，但也與地方協商和妥協。

同知王瑋希望把白帝天王信仰描繪得更體面，于是發現了這么一個故事，一個可以為我所用的完美的歷史文本。王瑋的視角，與所謂當時苗人敬拜本民族古老英雄的觀點一拍即合。和其他文官一樣，他每日不得不去處理苗人事務，更希望苗人能夠解決自己的問題。上述的敘事恰恰暗示了對苗人參與管理的寬容。它所描繪的西南（或者至少是貴州東部，大體上可以認定為牂牁地區）的開發建立，與其說是武力征服的結果，不如說是某種調和的過程——即，王朝放任自流的政策贏得了地方自愿的臣服。在鴉溪，也流傳著一個的類似故事（見下文）。也許就是它促使王瑋采用了范曄《后漢書》提供的歷史文本。因此王瑋的“神話-敘事”雖然取自《后漢書》，事實上卻結合了口述和文獻的材料及觀點（這個神話圈當中后來的敘事都是這樣的性質），并且體現了根植于地方的、但被官方歷史文獻抹去的認識。

第二個十八世紀關于天王的敘事見于同知段汝霖1751年的記載。這一敘事背景迥異但結構類似。我把它稱之為“誘餌與伏擊”敘事：

村中故老相傳，白帝天王姓楊，辰州人氏，亦或靖州人。三兄弟為宋朝將軍，智勇雙全。苗民叛亂后，三人領軍平叛。深知苗民嗜酒食，因天寒數日，故多宰牛羊，懸肉于樹上。叛苗爭相飲食。三人突襲，重創之。故九溪十八洞開，唯五姓之苗民幸存：為至今之吳、龍、麻、石、寥。

后有妒忌之人假借王命獻上毒酒。三兄弟飲毒酒而亡。時值小暑。故每年小暑，前后十四日為禁忌。辰州廳與辰縣——瀘溪、干州、鎮桿（鳳凰）、永綏——俱設天王廟。其間，官員、文人、漢民及苗民虔誠守潔，不宰牲畜吃肉，亦不食馬齒莧、瓜菜及荬⑧，因天王死后，馬回來告知消息后死去，上述三種皆為馬料，故禁食。此習俗由來已久，騎馬坐轎之人必在廟前下馬落轎。⑨

這一敘事將天王看作因開拓苗疆而理應得到頌揚之人。這里，天王是漢人，他們的敵人是苗民反叛者。這個敘事顯然是關于族群關系的。在三種十八世紀出現的天王神話敘事中，這個敘事最接近漢人的觀點。漢人意識中的地方族群關系模式，即使反映現實的象征模式（model of），也是構建現實的認知模式（model for）[17]。在意識形態上，這一敘事設立了一系列看似合理的隱喻性對立元素。再次借鑒列維·斯特勞斯，我們發現這些對立與十八世紀官方話語緊密契合[18]：漢=苗；飽=饑；文明=野蠻；熟=生；井然有序=不羈好斗；老謀深算=輕信沖動；忠誠守疆=朝廷陰謀。把苗人與野蠻、生食以及無序相聯系，把漢人與文明、熟食與有序相聯系，這些兩極對立的關系，將觀察到的或假想的苗人特征合理化了。漢人統治成為必然——這個結果具有道德合理性，而不是通過野蠻武力實現的。對收服苗人的這種解釋，呼應著十八世紀早期的官方文獻的有關記載：苗人貧困（饑餓），輕信而易受引誘；他們內部紛爭不斷；他們設下陷阱伏擊漢人路人。（不過最后這一點在上述敘事中是反過來用在漢人身上的：三位將軍與苗人翻臉，并設計伏擊他們。）當然，所有這一切都是想當然的一面之辭。我們看不到某些官員對漢人對付苗人的深刻批判。維護清朝統治的士兵強搶苗人的糧食和牲畜，漢人移民掠奪苗人的土地和生計，漢人的投機商和訟棍則引誘苗人犯罪或欠債，甚至教唆他們進行兩敗俱傷的爭斗。⑩這個敘事自利地忽略了這些事實。但即便這樣，它對于許多漢人移民和信徒來說，仍具有說服力。

與食物有關的隱喻尤其微妙。正是熟食引誘了苗人并導致其失敗。十八世紀“生”和“熟”被用來區分非漢人當中未開化的（陌生的）和已經被同化的。根據這個版本的天王神話，那些不顧危險地搶奪熟食的苗人渴望消費漢文化。對食物的表現，讓人聯想到關于商紂王的傳說。據稱這位典型的王朝末代君王建造酒池肉林，可見其道德敗壞。再者，食物的主題也令人想起中國文化傳統中對神靈和亡者的食物獻祭。然而，這個關于天王的敘事中的兩個例子都顛倒了人們熟悉的文化主題：首先，漢人——而非注定要失敗的苗人——懸掛起食物；供獻的食物導致了死亡而非安撫亡者。這種顛倒，目的在于強調天王神話的象征顛倒：首先，苗人事實上不是吃者（eaters）而是被吃者（the eaten）；他們被同化過程改變，然后被漢人消化。其次，苗人渴望成為“熟”的，這種常見的比喻表述認為蠻夷對漢文化沒有抵抗力。最后，我們應該注意，在同一敘事框架下，“食物為餌”的符號及“武力伏擊”的主旨結合了武力征服和教化這兩個十八世紀交替施行的針對西南非漢族群的政策。因此，士兵居于生熟兩極對立之間、促進了這一轉化。

在這個敘事中的殉難階段，英雄被身份不明之人假傳圣意毒死。這個模糊的故事框架中，主題的表達很膚淺，對信徒每年一度哀悼白帝天王之死的儀式的解釋也很無力。然而，毒死英雄的情節具有很強的口頭傳說特點，不僅象征了起義苗民的命運，而且建立了與當地禁食習俗的關聯（這些習俗無疑早已為鴉溪信徒所共同遵循）。除了作為漢人移民的“創始記”，“誘餌與伏擊”的敘事討巧地解釋了苗人與白帝天王的緊密聯系：這一敘事堅持認為，禁忌等儀式根本不是從苗人習俗中演化而來的，而是用來紀念一次歷史性功績──它摧毀了苗人部落，只保留了其五個大姓家族。苗人比漢人更虔誠，不是因為天王首先是他們的神，而是因為被神化的漢人將軍對他們的震懾力。這種想象給漢人移民安全感。在1795年苗民起義和地方軍事重組之前，對那些深入苗疆的漢人移民而言，當與苗人鄰居的關系惡化的時候，他們需要仰仗有關官方的記憶，比如針對苗民的懲罰性軍事行動，以及類似的官方威力的炫耀。通過挪用白帝天王之類的苗人象征，他們能夠獲得強大的保衛者來抵御“苗疆”的危險。

第三種敘事，我稱之為“漢之忠臣”版本，比第二種敘事出現略晚數年，載于1765年的文獻：

此也俗稱白帝天王，或曰漢田疆。初為五溪酋長，處信素著，王莽欲招來之，賜以銅印，疆義不屈。有十子皆雄勇自保。曰：“吾等漢臣誓不事二姓，乃以三子將五萬人下屯沅東，各筑一城，烽火相應，以拒莽。舊傳沅州白龍潭有白龍，即其第三子。

從表面上看，這種敘事似乎缺乏可供分析的可靠材料。這個故事未見于《后漢書》，而幾乎是一字不變地援用了一個叫田強的人的傳記。故事省略了“竹娃”以及其它敘事中關于殉難的內容。另一方面，“田”的名稱有著特殊含義，屬于雍正時期（1723-1735）當地被改土歸流的世襲土司中勢力最大的一家，而且這個姓在十八世紀的鎮竿（鳳凰）很普遍。這種敘事很可能是作為田姓人的家族起源記而演變或被部分改編的。在這里，后來的土家敘事版本（見后文）已見端倪。因此，雖然這個版本維護漢人和王朝的優越地位，但沒有明顯地強調族群。這一點很像土司，因為土司自己就是漢人與非漢人通婚和文化融合的產物。“五溪酋長”一詞要么指土司，要么指少數民族頭領：只要效忠王朝，少數民族也能被漢化（漢王朝在這里代表比實際更遙遠的古代）。由于“漢”一字既指中國的多數民族又指具體的一個王朝，所以在這個敘事中對王朝的支持自然就嬗變為對漢族群的支持。這樣的族群關系一旦確立，敘事立即將族群問題降格到另一個主題之下。這體現在文本中的一個重大變化——人名中的“強”變成“疆”。這一張冠李戴的做法利用了雙關的修辭，建立了一組象征性的對立關系。這里的另一個雙關是歷史上有名的反面人物王莽——“莽”的意思是“密草叢”或“密林”，擴展含義為“粗魯”、“未開化”。如果我們將王莽的名字顛倒，它就成了“莽王” 。同樣，“田疆”的意思就是“耕種的土地/邊疆”，可能解讀為“在邊疆（荒野）種地”。這樣看來，這類稱謂體現了這個區域的農耕化過程。

我們再一次看到明顯的象征性對立：田疆═王莽；忠臣═篡臣；正直的邊疆═腐敗的中心；漢（朝）═反漢（漢人的═非漢人的）；農業的═未開荒的。如此，這種“漢之忠臣”的敘事基于一個更大的群體訴求，而不僅限于邊疆的田姓群體。事實上，苗疆沒有哪一個利益群體有特別的理由去喜歡中央王朝。十八世紀的邊疆策略不一，從武力鎮壓轉變到寬容的忽視，從允許族群貿易與通婚轉變到對這兩種活動的徹底禁絕。甚至漢人移民也以矛盾的心理來看待清政府，這一點也體現在人們對戲曲《孟姜女》的喜愛上。這個戲由當地巫師表演，講述了孟姜女的丈夫被暴君秦始皇——一個無道統治的原型——派去邊疆修筑長城而累死的故事（《永順縣志》，1793：4/4a； 張子偉， 1992：117）。在這個敘事中，苗人可以處于對立雙方中的任何一端。他們的桀驁不馴不是族群本質，而是關乎他們的姿態和粗野、非開化的狀態。所以，這個敘事版本是地區性的，面向十八世紀在此和睦聚居的各個群體：苗人農夫、漢人移民和漢人商人。

三個原因讓以上所有的群體接受了這個版本的神話。首先，“莽/田”的并置頌揚了開發邊疆所付出的集體努力，拓荒事業超越了地方分歧。換言之，它更強調生態的壓力，降低族群對立的重要性。其次，苗人隱喻地作為中間人出現：由于姓田的英雄和他的兒子被看作是在苗勢力的幫助下為恢復漢王朝統治做出重要貢獻，我們自然會把他看作漢人的盟友。再次，把王莽作為三兄弟的主要敵人，表現了道德高尚的邊疆對腐敗王朝的反抗。這個故事似乎要說明，盲目服從王朝中央并不是忠的本質：有時，邊民（無論是漢人還是苗人）或許會正義地反抗甚至改變失道的王朝中央。綜上所述，忠于王朝的神話面向不斷漢化的苗人和新移民。它在象征意義上成為反映和建構良好族群關系的模型（參考格爾茨， 1973）。而且，它所支持的并非某一族群的視角，而是一種地域性的、跨族群的邊疆視野，存在于王朝秩序的脈絡中。“漢之忠臣”神話為十九世紀的敘事版本埋下了伏筆。

這些官方敘事，盡管具有豐富的象征意義，但在歷史上或者民族志上都不完美。永綏（苗人新的政治中心）同知段汝霖或許不愿意看到乾州的天王信仰集中化。無論出于什么動機，他對王瑋將白帝天王士紳化的作法感到不滿。然而，段汝霖的天王解釋也有問題。由于當地耆老聲稱天王是楊姓，段汝霖便嘗試在文獻中尋求證據。他在1685年《辰州府志》中發現，黔陽有一處墳墓，為楊來兄弟而修，他們因抗“賊”戰役一戰成名。另外，他也注意到1684年的《靖州志》提到曾在托口與苗人作戰的楊氏三兄弟。段汝霖認為這三個人一定就是白帝天王。鳳凰的先后兩任同知潘曙和楊盛芳，在首部鳳凰地方志中（1758出版），沒有采納王瑋和段汝霖的的說法（《鳳凰廳志》，1758：10/10）。盡管他們認為將竹王和夜郎等同白帝天王過于武斷牽強，但也認為楊氏三兄弟的說法同樣不可信。因為不僅楊家兄弟住在遠離天王信仰中心的地方，而且官方檔案沒有記載其封地或提到帝號，遑論“天王”和“白帝”的稱謂。其他官員也質疑了“田疆”之說：為什么人們不僅敬拜田疆，還敬拜他的兒子們、甚至他們的母親？ 后來，嚴汝煜指出，田疆未見史載，而其他可能人選（夜郞以及在黔陽和靖州的楊姓兄弟）又遠離天王信仰的核心地區，因而他的結論是這些說法都不能解釋天王來源。既缺乏歷史證據，當地官員意見又分歧，對白帝天王的來源難以形成共識。十九世紀的作者只滿足于引述既存的各種解釋。這時天王已經因頻繁出現于官方話語和地方史料記載而獲得了一定地位。

那么，十八世紀的這三種敘事似乎都不具備成熟神話的權威；的確，關于天王的記載是以傳說的形式表現出來的，亦真亦假。然而，天王信仰流行于包括駐軍在內的所有群體，因此官員及其幕僚覺得不能忽視這一信仰，于是需要使天王值得尊崇。他們試圖給天王指定一個歷史身份，明確他們對當地歷史的貢獻、曾在生前受過皇封并且高尚正直。這就是寫下這些故事的動機。并且每位作者都試圖挪用天王為自己的群體服務，并否認天王的苗人身份。

在十八世紀的敘事中，值得注意的是英雄主義主題的突出，這完全與官方對秩序的要求相吻合。三種敘事都遵循特納“社會戲劇”（social drama）的范式（Victor Turner）（1957，1982）──即，對規則及規范所制約的社會關系之違犯、危機、矯正行為、解決；解決，意味著社會戲劇不是以分裂結束，而是以社會群體的重新整合結束，即以苗漢共同崇拜天王的（后神圣化）（postapotheosis）階段結束。除了“竹娃”的故事外，這些敘事都沒有涉及英雄是如何出生、死亡或成為神靈的。這可能是因為記錄的官員對奇談怪論毫無興趣。他們只是想方設法使自己的理解在當地被接受。于是，在這類敘事里，苗人順從了清朝的統治，漢人的遷入并沒有威脅當地的穩定。社會戲劇以邊疆英雄主義為焦點，以邊疆與中央的和解為結束，完全滿足了上述的需要。

因為這些十八世紀的敘事是將一些流行的口頭材料與主流的文本材料揉合在一起形成的，所以很可能存在更完整的口述版本。從《后漢書》演化而來的“竹娃”的敘事具有豐富的象征表現，這類象征表現往往是口傳過程中獲得的。盡管“誘餌與伏擊”的敘事采取的是清朝勝利者的視角，但它仍然是了解當地信仰的。它跟夜郎的故事一樣，對朝廷陰謀的環節一筆帶過，但符合后來天王信仰中心的相關文獻記載。“漢之忠臣”敘事取自一部來源不清的人物傳，通過改變主人公的名字，豐富了它的含意。所有三個故事都包含了很有說服力的比喻。這些比喻開始與同一時期的地方文化產生共鳴，但是這些故事尚未充分發展。這一點有待于當地文人與天王信仰之間的互動。

四、塑造地方英雄：漢文人的同化

在十九世紀，白帝天王信仰被納入官方祭祀體系，并繼續發展昌盛。關于天王的敘事也繼續發展變化。推動這一變化的，是不同版本間的矛盾及敘事可能性的邏輯運作以及信徒的自身利益──他們在信奉天王時本能地把自身的意圖加入敘事中。當地文人在記錄和整合不同的故事解讀中扮演了重要角色。十八世紀，受過教育的人在這個地區很少。但在1800年以后，漢人童生與秀才的人數開始緩慢增長。1795年當地有2位舉人，1820年舉人人數為14人，1850年則達到19人，而秀才的人數要多得多[18]。這些文人是土生土長的當地人，將天王信仰視為當地歷史中值得膜拜的至關重要的部分。在他們的影響下，神話變得更長，并取得了內部一致化、本地化以及敘事化。

1795年苗民起義見證了各種勢力挪用天王信仰、尋求天王佑護的努力。漢人或官方這方面留下了最好的記載。乾州三次落入反叛苗民之手，來自那里的一群漢人難民，被神秘的天光指引到安全之處（管景牧，1824：5/32）。另一群漢人來到下游的瀘溪，發現城里的漢人居民早已驚慌地逃走（瀘溪位于沅江以西，無兵防護）。因為有人夢到天王讓他們堅守一座橋，所以四十名漢人士兵成功地擊退了一大群武裝苗民，安全地守住了大橋[19]。另一群在鴉溪的三百名漢人跑到白帝天王大廟里避難。或許是出于對天王的敬重，苗民沒有繼續攻擊，僅把這些漢人俘虜圍困起來。到了春天，當苗民開始耕種附近的田地時，這些俘虜便找機會逃命了（張先達， 1872：4/43）。軍事中心也要依靠白帝天王。鳳凰擁有三個廳中最厚實的城墻。一天，其東門火起，馬上出現神鴉無數，沿廊鳴叫飛行，遂熄滅了大火（管景牧， 1824：5/33）。在偏遠的嗅腦堡——一個跨越貴州邊界的、以土墻圍筑的邊哨，清朝駐軍人數遠不及敵，卻未受損失，因為苗民以為看到天王之一以赤面大將現身，帶領一支鬼影般的清軍前來增援（管景牧， 1824：5/33）——至少漢文文獻是如此記載的。最具戲劇性的故事講述了發生在永綏偏遠小鎮的長達70天的圍困，期間苗民試圖在天王法衣的保護之下攻打城池。一位漢人婦女來到天王廟質問神靈為何不保護漢人，結果為白帝天王附體，在恍惚狀態下指揮眾人保衛城池。這些事件不僅極大地鼓舞了士氣，而且使中央政府馬上正式認可了天王信仰。

在苗民起義被殘酷鎮壓后，對這些事件的記憶賦予了漢人移民道義上的合法性。官員們曾經責難他們，認為他們對苗民放高利貸、掠奪苗民土地，才引發了苗民叛亂。但是，1795-1796年間發生的事件不正好駁斥這種指責嗎？白帝天王幫助鎮壓苗亂，這難道還不能證明倒底是誰以正當的方式獲得土地嗎？如果他們像某些官員所說的僅僅是“客民”，難道天王會保護他們嗎？這些漢人移民在叛亂結束后慶祝“小暑”時一定是這樣認為的。（并且，當時被鎮壓的苗民可能也這么想。畢竟，打仗的時候雖然他們又是祈禱又是派遣己方被附體的巫師，可都徒勞無功。）

在1798年清政府鎮壓苗民起義后，白帝天王被清王朝封侯，稱號分別是靖遠侯、鎮遠侯和綏遠侯。天王三兄弟還有一個共同的封號：宣威助順。1837和1847年，天王進一步受封，并在1856年封王，被授予8個字的官方封號。官方將天王納入正統的神明體系，但從來沒有認真確定天王的真實身份。然而朝廷的舉措的確促使各個敘事間彌合差異。地方志編纂者放棄了來源不明的田疆。流傳久遠的鴉溪楊氏在1798年得到了禮部認可，于是地方志作者不再質疑楊氏。他們同時放棄了夜郞故事（其實是把它發展成了后文中將出現的童貞女生子的故事），并停止使用竹王廟的稱號。不過這一稱號在當地原本也未得到多大的支持。為了處理這些故事中天王千差萬別的來源，某位編纂者干脆提出，天王三兄弟出生在乾州，他們偉大的事跡發生在辰州，最后死在沅州。這便使得廣大地區內的信徒都有可能“共享”白帝天王，并成功地將自己的神靈的權威和聲名極大提高。稍微有一點不好解釋的是，天王在世時到底是哪個時代？雖然沒有文獻證據，但不同的說法毫不猶豫地把他們放到不同的朝代，包括漢、北宋末期、南宋、元和明。為了解決這個問題，一位十九世紀的編纂者提出，白帝天王是同一神靈在俗世的接連數次化身——這是明顯的道教解釋法。諸多對天王神話起源的解釋，反映了各個群體對神話演變的貢獻。文人和不識字的信徒都力圖以自己的方式解決時空上的矛盾。這些變化使天王信仰發生一定意義上的標準化。這一標準化過程與官方的認可關系不大，而更多取決于精英階層和老百姓的實踐、改進以及相互的影響。

受官方驅動，關于天王起源的一些主要問題被標準化，但更值得我們注意的是當地人不斷將身邊的事物融入到這些敘事當中。比較早的例子是關于奇梁洞的（作者按：“奇梁洞”是現在對這個名字的普遍寫法，可能也是當時一般大眾的用法。文人把它寫成“歧梁洞”——如下文當中所引，這樣看上去比較文雅）。這是一個6000米深的石灰巖洞，現在是鳳凰主要的景點。它位于鳳凰以北數里，鳳凰至乾州公路沿線附近[20]。如果人們去這個山洞參觀，就會聽到這樣的故事：一名土寇，名為何車，戰敗于此。其部眾血流成河，至今仍流淌在山洞中。1715年，某位清朝漢軍官員重建靖江營天王廟，這次相距鳳凰又近了數里。他認定何車是9000苗人的首領，而白帝天王和手下的36人是打敗何車的勝利者。十九世紀，在鴉溪流傳的眾多神話版本中出現了類似的故事，只是故事中沒有何車其人。然而1996年，奇梁洞的導游以入口處的石碑為據，否認白帝天王或苗人與這個洞有任何關系。

十九世紀與鴉溪發生最明確關聯的版本，下文中我稱之為“童貞女之三胞胎”。它與“竹娃”敘事一樣，講述了天王神秘的起源。但與早期文學記載不同的是，它在一代又一代聽眾所貢獻的材料塑造下，獲得了相當豐富的故事內容。這個敘事于1872年被收入乾州地方志以及后來的省志。對于有讀寫能力的地方人士而言，收入志書無疑賦予這個敘事一定的權威性，也有助于修正、鞏固當地的口傳版本，因為其中的許多細節在隨后的討論中一再出現：

蓋本處父老流傳：鴉溪楊老洞官有室女，性貞靜，寡言笑，一日浣紗龍井壩，忽見金光射體，如有所感，載震載夙逾年，居然一胎生子三，因矢志不嫁，撫育成人，遂從母姓。三王是也。

王幼而歧嶷，長有神勇，時貴州紅苗悍且眾，蹂躪五溪殆遍。王率素所親信之數十人盡殲其黨，至五寨司歧梁洞而止。今由洞口至殺牛垃，鋤地者猶時獲當日之兵器焉。語云：“三十六人殺九千，殺到歧梁洞門前”，歷代傳為美談。遠近凡遭苗人肆虐，輒告王，王至，無不折服，于是苗人畏威，土人載德。事聞于朝，王入覲，至辰郡下流白馬渡，朝命適至，勞勛，賜之酒。奸人忌其功，暗置鴆，王飲，同日卒。歸神之日當小暑前后，至今凡經王馬跡所至之處，皆遵舊禁忌，惟鴉溪尤加謹焉（事載《風俗志》）。后人不忘其功，始立廟于鴉溪，繼寢廣。王屢著靈應，不惟邊疆蒙福，他省亦多受庇蔭。本朝疊加封號載祀典。[張家正， 1872：4/39-41]

為了將這一敘事與其它敘事進行比較，我首先列出故事中的對立元素：母系血緣，童貞女受孕和一胎多產═正常而自然的傳宗接代；勇敢═恐懼；苗人═貴州紅苗；忠誠═陷害；三兄弟═朝廷。

這個敘事比之前的版本更詳細，但增加了更多模糊的元素，由此會對天王信仰產生影響。盡管此敘事非常在意白帝天王的背景，但它安排天王抵抗來自貴州的紅苗對五溪的攻擊，而不是抗擊當地苗人，以此排除了清晰的族群身份。故事對天王的血系傳承語焉不詳：作為王朝權威的苗人代表，洞官又是天王的外祖父，處于苗人和外人的模糊地位。洞官的女兒既是處女，又是母親；身份同樣隱晦。這樣模糊的出身，強調了神靈的不同凡響；由于他們族群身份不明以及父系的缺席，人們不能確定他們是苗是漢，因此這個敘事能為漢苗雙方都接受。另外，在解釋天王遭遇陷害和死亡時，此敘事明顯認定北京朝廷是罪魁禍首。這強化了十八世紀那些敘事中的地方官視角，反映了這個地區廣泛存在對中央政權的猜忌。然而這個相對高度發展的敘事仍然為不同的詮釋留下了空間：漢人移民可能會強調三兄弟反苗的英雄主義；苗民會強調三兄弟的苗人背景以及悲劇性的被出賣；而相互影響的漢民和苗民者則會強調族群的融合。每個群體都能從中解讀到自身過去的斗爭以及官方的威脅，并在流動的邊疆社會中尋找到共同語言來定義他們之間的相互關系。

對整個苗疆而言，乾州廳不僅僅是信仰中心，而且是族群間最緊密接觸、迅速融合的地區。這個敘事提到了乾州的禁忌和儀式，把自己與信仰中心緊密聯系起來。與其它敬奉天王的廟宇不同，原來的鴉溪廟在后殿有一個神祠敬拜童貞女母親（“老姑婆”），“任小兒嬉戲于前”。在這里，天王信仰的訴求或許是最廣泛的：女性信徒的影響無疑推動了童貞女母親的出現。這也緩和并馴化了天王令人畏懼的形象。（盡管在文革期間遭到破壞，天王廟連同后面的“婆婆廟”一同得以重建，但現在，童貞女被塑造成婆婆，陪同一旁的是化身為人的龍王）。

與標準的神話解讀不同，我希望提出一種新的分析可能，即神話并不只是投射出某一個信徒群體的利益。在這個神話圈中，某些神話或傳說完全是合成物，對來自不同群體的信徒表達多個族群的信念。其原因可能是多方面的。雖然地方的社區性廟宇可能維系一個公認的神靈觀念，但是更大的信仰中心地及其廟祝也必須準備一個關于天王的起源故事，以應對訪客的疑問。他們不可能為每個訪客修改答案。十八世紀的乾州，跨族群融合程度已非常深，鴉溪天王廟的廟祝不可能輕易判斷出參拜的信徒到底是苗人還是漢人。書上或石碑上記錄的神話歷史，可能不得不為了全體信徒而加以標準化，而這個地區的苗語并沒有文字。這或許解釋了為什么關于天王來源的某些敘事內容模糊不清、構成了來自不同族群和社會背景的信徒的對話。

內容豐富的敘事值得細致的分析，但我們不應當忽略任何短小的片段講述。十九世紀的地方文人對天王神話所做的最有意思的補充是對于英雄死因解釋的發展。故事的這個部分早前被忽視，其實它為各種觀點互相影響留下了空間。民間信仰（即使受過教育的人也不能不受其影響）認為“死于非命”招致不安定因素；冤屈導致了怨鬼出現，人們需要對這些怨鬼進行安撫和驅逐，并且有能力對它們的怨恨加以控制和疏導。不少鬼的確變成了神[21]；如果天王生前死于非命，那么我們就能夠理解他們不同尋常的能力。十九世紀被標準化的陷害陰謀的敘事主題，就可以借助上述的框架來理解。某些作者指出，三位英雄死在沅州的白馬渡，雖然這一地點距離乾州遠達四百里。據說，他們在那里喝下毒酒。但在乾州一帶，這個故事又吸納了別的地名，與某些信徒的家鄉聯系在一起。根據當地楊氏家族的觀點（楊氏的村莊位于浦市道路的沿線），英雄們并非死在白馬渡。相反，三兄弟喝下毒酒后繼續騎馬上路，毒發后竭力趕路回家。他們事實上死在白馬渡三十里外的新店驛，然而所騎的馬馱著他們的尸體繼續飛奔。在沅州界的落尸坡，尸體最終掉落在地。馬又向前跑了二十里，馬鞍落在了馬鞍山。一個善良的老人找到并掩藏了三人的尸體。連這個老人后來也被鴉溪一帶人們所敬拜。這類故事演繹，將身邊的環境與三王信仰聯系起來，是地方民眾對神話的挪用，并且他們的形成很可能早于此文引用的任何文字資料。但這并非僅僅是地方挪用。為了達到情感上的強烈效果，敘事發展了“死于非命”的主題（因此強調死亡與回家之間危險的閾限）。借此，地方民眾也成功地化解了敘事中一個令人迷惑的矛盾：他們解釋了為什么這三位偉大而睿智的英雄會如此天真，即使在看到第一個喝毒酒的人的可怕下場后，還是一個接一個被毒倒。

這一矛盾并沒有難住清朝的文人。讓他們覺得觸動人心的不是三個天王的悲劇死亡，而是故事中所蘊含的“白日不照吾精誠”的感慨——三王被皇帝誤解，被朝中的敵人陷害，并在邊疆殞命。這些內容在明末官員中頗為盛行。他們將這類主題演繹在伏波將軍馬援的故事中。這位東漢征夷者在死后遭受誹謗。同樣，這一主題也可追溯到屈原，并在中國歷史上引起諸多共鳴[5-6]。從這個角度來看，三兄弟中的老二當然不會相信皇帝的賞賜會有毒，老三也當然會無畏地喝更多的毒酒，因為犧牲本身就可以成為一種盡忠的行為，一種反抗敵人并直接影響后代子孫的方式。

正如張先達所做的闡釋一樣，文人能夠與最后的旅程這一情節產生共鳴。這些文人經歷過嚴酷而漫長的騎馬旅行，能夠體會垂死之人對家鄉與家的渴望。所以，廟董們（他們要應對提供募款的精英和一般民眾的訴求）承認了天王三兄弟最后的旅程的真實性。比如，在鳳凰和浦市，天王廟的前殿增加了三匹馬的塑像以為紀念。更重要的是，他們為這個廣為流傳的故事增加了一個逼真的細節：馬旁邊立著三名馬夫，這樣就能解釋那三匹馬為什么能自己馱尸奔跑的神奇情節。在這里我們能夠看到精英與民眾之間的典型張力。雙方都為傳說的發展做出了貢獻，但都保留了自己的詮釋。

五、失敗的神靈：苗人視角

想要深入了解苗民天王信仰的歷史很難。在漢人士兵和苗人武裝勢力統治的數十年中，五姓家族與漢人移民和他們的對手一樣，共同繼續虔誠地敬拜白帝天王。當1911年鳳凰不成熟的起義失敗后，忠于清朝的人抓捕了許多他們認為是革命者的苗民。怎樣斷定有罪還是無罪呢？根據當地的習俗，嫌疑人被帶到三王廟。他們順從地爬上陡峭的石階，在神像前抽簽，接受命運的安排；（抽簽后）行刑者立刻就把抽到下簽的苗人拖走，其他苗人則耐心地等候抽簽[22-23]。以此看來，天王信仰并沒有在苗人當中失去其權威。它的功效延續到清朝結束后的軍閥混戰時期。1996年在鳳凰的天王廟，我們仍然能夠看到當年國民黨在光禿的廟墻上寫下的戰時民族主義標語。天王信仰在當地的盛行，使得它成為不可或缺的權威來源。

第一個從苗民那里直接得到的關于白帝天王起源故事的，是二十世紀四十年代凌純聲、芮逸夫率領一支民族考察隊，通過鳳凰的吳良佐口述得來的。此敘事帶有濃重的苗人色彩與意識，但可能取自漢文文獻，正如二十世紀鳳凰的苗人儀式取自“客儀式”[24]。它所運用的池中之龍與朝廷陷害的主題，很可能早于十八世紀的漢人版本。我將它稱為“青蛙丈夫”故事。它對神靈起源問題的細致描寫，比之前的任何版本都長，并且它將其父母的關系置于故事的中心。

從前有個老人，因為沒有兒子，天天在家里哭。有一天早晨，他牽著一頭牛到河邊喝水，便坐在河邊哭泣不止。驚動了水中的龍王，知道那老人是為了沒有兒子而哭，便差小蛙上來做他的兒子。小蛙到了水面問老人道：“你為什么在這兒哭？”老人答道：“我是因為沒有兒子。”小蛙道：“我來做你的兒子好嗎？”老人笑道：“你是一個小蛙，怎么可做我的兒子？即使做了我的兒子，也不能幫我做事啊！”小蛙道：“我雖然是個小蛙，但很可能幫你做事，什么事我都能做。”老人道：“既然如此，你幫我看牛，我要回家煮飯去了。”說罷，便把牛交給小蛙，自己回家去了。到了吃飯的時候，小蛙果然能把牛趕回這里。老人非常歡喜，從此便不再哭了。并問小蛙能不能耕田，小蛙答道：“只要把犁架裝配好了，我就能耕田了。”老人就幫他裝配犁架，領去田里。小蛙就坐在犁柄上耕起田來。老人看了，更加歡喜。從此老人也不再請人，所有的田，竟由小蛙獨自耕好了。老人就請了媒人代他說親，說成之后，便討到家來。回門之日，妻子騎馬，他牽了馬在前面走。妻子預先了準備一口袋石子，要想把小蛙打死。走到路上，便用石子來打；每打一石子，小蛙只要一跳，就打不著了。這樣把一口袋的石子打完，還是沒打著。到了岳家，給他椅子坐，他不愿坐，卻跳到灶上去。晚上給他被褥，他不愿要，卻睡在妻子的鞋尖里面，這樣過了三天，小蛙和妻子便一同回家。妻子還是帶了一口袋石子要打小蛙，但在路上把石子打完，始終沒有打著。回到家里，小蛙就報告父親。父親罵了媳婦一頓，以后便不敢欺侮他了，但是心里總不滿意小蛙。

有一次，寨中舉行歌舞盛會。媳婦得了公公的允許，便去赴會。他也稟告過父親，脫去小蛙衣，藏在屋后巖洞內，變成一個美少年前去赴會。這是他父親第一次見他的人形，自然歡喜非常。到了會場，他妻子見他是個美少年，便和他對歌。歌畢，小蛙先回，到家后便把小蛙衣穿起。妻子后回，到家后便把赴會與一美少年對歌的事報告公公。小蛙在旁插口道：“像不像我？”妻子用棒子打他一下，公公罵道：“你怎么可能打我的兒子！”她便不敢再打了。第二天，媳婦又得了公公的允許前往赴會。小蛙也是先稟告了父親，脫去蛙衣變成美少年前往赴會。仍是夫妻二人對歌了一天回來。媳婦又報告公公道：“今天仍是與那美少年對歌了一天。”小蛙又插口道：“像我不像我？”妻子又打著他罵道：“你這個死蛙，人家是個美男子，怎么會像你！”公公又罵媳婦道：“你不該打他，我只有這個兒子。”她自然又不敢罵了。

第三天，媳婦又要去赴會，公公低聲對她說道：“你去半路就回來，我有要緊話和你說。”她問公公有什么要緊話，見他不肯就說，只得走了。小蛙見妻子又走了，隨后便脫了蛙衣也赴會去了。媳婦到了半路就回來，問公公有什么要緊話說，公公叫她先去屋后巖洞里看看有什么東西。媳婦走去一看，只見一件小蛙衣，她就取了來給公公看。公公叫她收起，仍去赴會。也仍是夫妻二人，對了一天歌回來，小蛙先到家，便去巖洞中取蛙衣來穿，不料已經不見了，便問父親。父親道：“今天并沒有什么人到屋后去，且等你妻子回來問她見沒有見。”小蛙道：“我沒有蛙衣，便不能變蛙，我的真相要給她知道了。”話沒有說完，他的妻子來了。妻子見了他，已知就是她的丈夫小蛙的真相，歡喜非常。從這一日起，夫妻二人才同床。以前已經做了一百零三天的夫妻，從來沒有同過床。后來生了三個兒子，都是勇猛過人，力大無比。有一年，皇帝起造房屋，叫他們兄弟三人去幫忙。他們一個人抱一根柱，一個人抱一根梁，不消多時，把房架便搭成了。皇帝看了，暗暗想道：“竟有這樣大力的人！要是他們造起反來，我的江山如何能保？”到晚上皇帝請他們吃飯，盡量給他們酒喝。明是酬勞，暗是要把他們灌醉，以便謀害。不料任憑喝多少酒，總是不得醉。要想下毒藥，又恐毒死在屋里不便。后來想了一法，在他們回去的時候，賞給一壇藥酒。他們回到路上，老大即想喝酒，不知皇帝賞給的是什么酒。就取來喝一口，立刻就死了。老二一見詫異道：“這是什么酒？怎么喝一口就死了！我倒不相信！”便也喝了一口，也立刻死了。老三見兩個哥哥都喝酒喝死了，怒道：“怎么這個喝了一點就會死！我來把它一起喝了，看它怎樣？”說罷，他把那酒壇里的剩酒，一口氣就喝完。自然，他也立刻死了。小蛙夫妻在家聽了三個兒子都給皇帝用藥酒毒死的消息，心里雖然悲痛，但也無可奈何，只得前去收了尸身回來埋葬。有一天，小蛙忽向妻子要討蛙衣。妻子怕他變成小蛙，不肯給他。小蛙哭道：“我倆夫妻兒子也養了多年，連蛙衣還不肯給我！”妻子不得已，只得給了他。他得了蛙衣，立即變成小蛙，跳出門去了。妻子隨后就追，無奈追他不上。追到河邊，只見小蛙已經跳入河里去了。她就在河邊大哭起來，竟哭死在那里。據現在苗人傳說，那老人姓楊。小蛙生的三個兒子，就是三位天王菩薩。[24]

我們不可能知道這個關于白帝天王的故事在多大范圍、多長時間內在苗人當中流行（其它各版本無疑在苗漢緊密接觸的三個世紀中都流傳著）。這個敘事的復雜結構和悲劇性力量，表明了口傳文化的豐富內蘊──這些內容往往在文獻記載被丟失。在仔細分析之前，我們應當思考一下其中與白帝天王無關的幾個明顯帶有苗色彩的主題。其中一個主題可能涉及在一個保留了母系社會特征的父系社會中，妻子角色的艱難。向漢人婚姻體系的轉變，在族群緊密接觸的情況下成為人們提高社會地位時的必須選擇；它必定造成許多困難。因此，來自川滇邊界地區的多個苗傳說，都講述了一對夫妻（自然地）生下一支青蛙、青蛙兒子后來與表妹成婚。在這些故事版本中，新娘也試圖用石頭或石杵殺害新郎，而這個新郎證明了自己什么都能干。第二個主題是關于對抗中國皇帝的權威。在其中一個版本（以通常的方式作為開端），青蛙丈夫在耕田時將妻子的畫像立在田里，以便自己隨時充滿愛意地看上一眼。然而，一陣大風把畫像刮到北京去了。皇帝決定把這位美麗的妻子據為已有，便派人來找她。青蛙跟隨她前往北京。當他們來到一處大平原，青蛙打了一個滾，變成了人，再打一個滾又變成了青蛙。皇帝聽說了這事便借了青蛙的皮，但當穿上青蛙皮的皇帝打了一個滾，青蛙皮卻緊緊粘住他。這婦人馬上說：“快，殺了這只動物！”結果皇帝被殺了，而變成人的青蛙登上王位；他和妻子一直統治全國直到死去[25]。在更廣義的苗文化中，青蛙作為既有力量，又易受傷的角色，得到聽眾的同情與認同。正如漢文化一樣，神話的馴化部分是由于它取材于族群內部眾多的傳說和歷史。

在這個三段式的故事中，明顯的對立元素強調了它更加復雜的形式。我們不難分辨出下面的對立：人=蛙；經濟資產=文化錯位；苗婚姻=漢婚姻；天真的兄弟=狡詐的王朝。對立面之間的對話，需要進一步發展。

到底是什么建立了“青蛙丈夫”故事與族群的關聯呢？在許多文化中，神話將青蛙視為一種象征轉變的生物。它們來回于水陸之間，變換于間質與反常，經歷從蝌蚪到青蛙神奇的變形之旅。如果苗傳說中的青蛙代表了苗人眼中的漢人，那么青蛙男子就代表了變幻無常的漢人──苗疆常見的跨族群通婚的漢移民。在其它苗傳說的記載中，青蛙是力量的象征，所擁有的技能和計謀正是被苗人所羨慕的“客民”漢人所擁有的。然而，不同尋常的是，這個傳說是以“收養”為開端的：青蛙以一個神秘的外來者身份，進入到苗式父系中，他的行為（不坐在椅子上或睡覺不蓋被子）表明他在文化上（以及身體上）不適應。青蛙不僅來自另一個世界，而且最終返回了那個世界。在族群關系這一主題上，故事直接地描述漢苗婚姻模式的對比。在第一種形式當中，媒人完全剝奪了新娘擇偶的權利，這是完全漢式的婚姻。第二種形式中，求愛是以雙方對歌為媒介的，并且訂立契約，苗人和其他少數民族即采用這種形式。漢式的婚姻形式在這里失敗了，未能完滿解決。妻子滿心敵意、很不快樂；婚姻也沒有真正完成。苗式的婚姻則大獲成功，而且明顯永久性地解決了青蛙適應環境、并為苗人所接納的問題。正如某些漢人移民所做的那樣，通過融入苗文化，青蛙這種兩棲類的間質個體最終成為完全的人。作為一種苗人表現苗漢接觸的神話，故事反映了苗民對漢人的矛盾態度，而且強調漢人需要改變他們的行為以適應苗人社會。在一個強調苗習俗優越的社會里，這是個有用的范式。

在這里，欺騙與變形的范式一目了然。作為欺騙者的青蛙，反過來也受騙了，這個情節顯然受到民間故事講述者的鐘愛。他偽裝而至，與養父合謀，欺騙了新娘，新娘便試圖報復，想用石頭打死他。青蛙將此事告之養父。接著青蛙再次欺騙她，以人的形像向其求愛。而新娘把他的衣服藏起來，反過來又欺騙了青蛙。甚至，父親首先欺騙了他的女兒，確保了青蛙能夠確保求愛成功。最終的騙局是皇帝的致命毒藥。皇帝的角色侵害了青蛙的利益，就像在現實生活中官方常常侵害跨族群移民的利益。正如皇帝陰謀殺害三個兒子所證明的，只憑力量與勇敢是不夠的。青蛙的最終離開是最后一個欺騙。透過這個貫穿首尾的主題，“青蛙丈夫”的故事模式化了，反映了苗人在政治上一貫的不安全感。傳達給苗人聽眾的教訓是：與漢人之間的來往或許很有價值，但必須小心謹慎，而且與漢人官員的接觸會引來災禍。

青蛙反復但含糊的變形反映了多族群社會的現實。青蛙在水中顯得神秘，但他能夠像人一樣說話與工作。這個敘事彷佛要提醒人們，在這個“半漢人”的邊疆社會，服裝是一種身份標識。青蛙三次變成人形，去掉了最初似乎表明自己真正外表的衣服。當他重新得到妻子藏起來的衣服后，他變回了青蛙，而且永遠地變回去了。和讀者或聽眾一樣，故事里的人物們一再混淆青蛙的偽裝與它真正的、永遠的變身。從苗人的視角來看，這難道不正反映了漢人移民或本地苗人開始融入“他者”文化所遭遇的問題嗎？因此，欺騙或不確定變身的主題指向了身份問題。

白帝天王父親的奧秘也是關于身份的問題。除了強調三英雄不同尋常——他們的出生不受性的玷污（如在“童貞女之三胞胎”故事中），這個故事還將父親的神秘身份與家族消亡（并暗示族群消亡）的危險聯系起來。只有龍王派來的青蛙能夠確保老人的生活及后代的延續，但在凄涼的結尾，皇帝消滅了其后裔。在小蛙丈夫離開后，妻子沉浸于悲痛之中、并在溪邊死去，重現了故事開頭老人因無子而哭泣的一幕。仿佛強調，整個故事都是無意義的。文化適應被否定，同化融合帶來的好處也被否定了。

總而言之，不同于早期敘事，青蛙故事不再強調社會秩序的問題。它展現了十九世紀及二十世紀初苗人少數民族社會中的基本矛盾：依賴漢人（即那個努力工作、作為男性生養后代的青蛙）可以帶來優勢，但這個優勢會因欺騙的危險、身份的喪失以及后裔的消亡變得沒有意義。

從更廣的意義上來看，盡管“青蛙丈夫”的神話完全地認可農耕的好處（苗人早在二十世紀以前已經如此），但它否認了由“生”到“熟”（以及由苗到漢）的單向進程，也拒絕這一進程使人變得文明、道德的觀點。因為青蛙可以隨意地擁有或放棄自己的身份。他真正的身份其實存在于變化無常的青蛙屬性當中。穿上文明的（即漢式的）衣服，是一種策略性的可逆行為，并非漢人族群意識形態所想象的道德教化。然而最終，這一策略也沒有什么優勢可言。

在1996年訪問湘西過程中，我并沒有聽到有人講述這個青蛙故事。然而，在離鴉溪北部數英里遠的吉首，一位苗作家向我講述了另一個關于一個苗人童貞女的故事。這個故事似乎來源于先前討論過的文字記載。它融合了“竹娃”與“童貞女之三胞胎”的內容，但詳細講述了皇帝所賜的毒酒以及三英雄從白馬渡到附近的瀘溪死去的細節。這位作家還說，“皇帝因三王在夢中顯靈而無法入睡，所以賜封他們為天王。”這一結局取材于與土家更密切的敘事。接下來我就探討這類敘事。

六、中心的運用：土家進入敘事

土家族的來源目前尚不清楚，只知道他們與十八世紀三十年代就廢除的土司制度相關。土家族有一種特殊的語言，一些學者認為其源自古老的巴文化，至今在一些土家人聚居地仍然被使用。但基本上，到十八世紀的時候土家文化已經很難與苗文化區分，在二十世紀與漢文化的差別也不那么顯著了。至少在曾經是廳的三個地區中，許多漢人和苗人被吸收到土家族當中，這無疑是受到土家居于統治地位的推動。他們新近的族群身份和特色不鮮明的文化并不意味著土家不是自豪且自覺的民族。畢竟，他們認同在此統治了一千多年的田家以及受封的其他土司首領。值得注意的一點是，這些土司雖然作為個人對皇帝負責，但在很大程度上游離于官僚體制之外。他們習慣于與中央政權討價還價，并依靠中央權力控制其轄下的民眾。這些策略也可能被土司轄下的那些在十八世紀出現的“土人”所采取。這些土人，即土家的前身，并不崇拜白帝天王。他們對天王的信仰始于雍正時期兩湖改土歸流時期。與晚近的漢人移民一樣，土人也不愿意承認白帝天王信仰源自苗人。他們轉而講述自己的故事，解釋天王是誰、代表誰的利益這類問題。盡管“漢之忠臣”故事含有土人的意味，然而，只有當土家成為一個獨特的、自覺的族群時，他們為自己發展出的完整的神話敘事才出現于記載中。

下面的故事可以被看作土家自我意識的演化進程的一部分，它展示了某些學者所稱的“傳統的創造”（invention of tradition）。這一神話是流動的，就像土家自身，仿佛神話與族群彼此界定。故事的結構和內容或許是笨拙地湊在一起的，但有力地表達了深層的思想：

當宋徽宗朝，有楊昌除者，官昭信校尉。重和二年，以剿平皮歷、竹灘、古州八萬苗蠻功封顯武將軍，復討降靖州瑤仡，授宣撫軍民總管，專制靖州（譜中所列官爵多非宋制，想由相傳謬誤）。地有洞天，劂名龍鳳，是藏靈跡。每化人形，巾服麗都，居然雅士。漸與近村蒙翁交厚。蒙有田沿洞側，恒憂乏水。一日私祝曰：“有能澤此荒瘠，吾當以女妻之”。靈銳自承，俄而塍畔泉生，遍成良沃，蒙遂贅靈為婿。居歲余，了無他異，惟豪飲千觴不醉，為眾所驚。靖康丙午元年，姻黨賀春，賓筵盛集，蒙女戲語家人曰：“郞平日不吉酸，今試置醯酒水，或可醉也。”如其言。靈醉，奮現龍形，拏霧攫空飛去。女娠失耦，痛悔莫追。是年五月五日申時一產三男，狀皆魁猛，命名金龍、金彪、金纂，即三王也。未幾，蒙女病亡，蒙翁以孕感非學，懼貽殃咎，以惡之。會光夕，昌除夢三飛熊遨戲宣司庭下，一白、一赤、一黝。詰旦，聞蒙家生三子，色與夢符，亟往乞歸，載名楊氏乘，嗣為己后。（文中接著用大量的篇幅描寫了他們與龔氏叛亂及何車之間的關系，以及邊疆開發、掠奪非漢族及其它起義者的事情，再次提到36人殺9000敵人的故事）三人去到臨安，后遭奸臣謀害……六月初六日抵桃源之白馬源……歡酬引滿……冥然溜落。[《鳳凰廳續志》，1893： 1/27-28]

上述是19世紀晚期新《鳳凰廳志》中的一部分內容。它來源不明，是組合與派生而成，其中最原初的特征——飛熊，沒有明顯的文化參照，除非它表示苗人自稱的“果雄”（見注釋⑨）。“童貞女之三胞胎”敘事的成分——水中的會面，形象完整的龍王，以及結尾時皇帝的陷害——已符合了“誘餌與伏擊”的英雄邊疆的敘事框架。故事重復了中央與地方、邊疆的漢與非漢的雙重張力，但是加上土家的因素。作為典型的調停者，土家相信自己是楊除昌這類人的后裔；同時他們覺得自己是本地人，而且與龍王身份的父親之間有共鳴。這種雙重的父系想象，也許反映了土司首領對自己家系傳承的綿延不絕感到尤其驕傲。它也可能反映了作為不能完全依賴朝廷或地方支持的中間人的不安全感；它至少反映了既非漢又非苗的某種感受。蒙女取代了鴉溪的童貞女，成為第三個先祖，出現在土家的起源神話中。考慮到異族通婚的規矩，總的來說土司的妻子來源于當地的非漢人群體，所以這又一次反映了土司先祖的經歷。

敘事中蒙女的境遇，反映了土司需要對自己的姻親關系保持警惕，這是否可能體現了對土苗之間族群關系的思考？龍的離開是必須的，由此兒子們才能過完全的人的生活。然后，驅使龍離開的方式是粗野的灌醉，這或許體現了土家對跨族群婚姻持續的關心與尊重：不要騙我們，否則你永遠也別想從我們的力量中獲益！

二十世紀末是土家支配的時代，于是神話起源的各種敘事在兩個層面上進一步融合。這些敘事全面展開，充分豐富了神圣化（divinization）這個主題。它們也比早期故事包含了更多共享的主題，而且以“君心莫測”為中心——這一主題在上引的苗人口述版本中早已出現，但沒有展開。不過，每個敘事都試圖面向不同的受眾。族群的主題相當清晰地出現在一個完全屬于土家的故事中。比如一本關于土家習俗的近期出版物，認定天王信仰在土家人中居于中心地位，并引述了佚名歷史學者以及口述歷史：

白帝天王起源于川東奉節白帝城白帝廟白龍化身典故。從流傳在土家族的白帝天王起源故事，是有淵源關系的。前說白帝天王母親蒙易神婆，感井中白龍閃射的三道白光而孕生白帝天王三兄弟，很顯然是白帝城白帝廟白龍傳說的化身。故事還說，白帝天王三兄弟，從小就人材出眾，長得魁梧高大，被皇帝調征賊亂，作戰勇猛無比，有功于朝廷。皇帝怕他們造反，謀奪江山，于是，假詔進京晉爵。兄弟三人，帶著田、楊兩位將士、蘇、羅兩位廚官、林、譚、吳三個馬伕，進京受爵。皇帝賞賜他們三壇御酒，要他們回到故地，方能開壇而飲。他們領旨而回故地，開壇飲酒。大哥先飲，只喝一杯，臉色煞白，溜落馬下死去；二哥次飲，喝了兩杯，臉變烏黑，溜落馬下死去。原來，皇帝賞賜他們的酒是鴆酒，故意暗暗將他們兄弟三人毒死。兄弟三人死后，化成三只白虎（承母虎圖騰），張牙舞爪，怒目橫眉，坐于皇帝金殿上。皇帝嚇得膽顫心驚，知悟事情敗露，數封了種種神位，三只白虎皆不愿離去。最后，封為白帝天王，立廟祀祭，三只白虎點頭而去。[26]

故事的形式再次表現為處女誕生說。它一般發生在鴉溪，但這個版本將地點放在了遠離苗疆的四川白帝城。老虎在至少一支土家起源神話中占據重要地位[27-28]。這個敘事中老虎這一角色的設置，保證了一個大團圓的結局，因為 “白帝天王”中“帝”，在土家語中的發音就是“虎”。另一個特征也體現了佚名作者的特殊興趣：外姓人把最古老的、勢力最大的田姓和楊姓置于其他土家姓氏的前面，將其依次分配為將官、廚師和馬夫。這是另一種挪用，這次是由土家人來進行的。盡管（或者因為）苗人把鴉溪作為天王信仰的中心，苗人在這個故事中被抹去了，而信仰中心被放在四川——與土家相關的古代巴文化的所在地。反抗的老虎是最重要的內容添加，表明了土家敘事的真正意圖。這個版本的白帝天王神話是一個縮影，反映了想象中的土司統治黃金時期。皇帝被迫承認地方權力，這在神話中被抽象到超自然領域。

當我1996年訪問鴉溪的神廟時，我向人詢問供奉的那些神靈是誰。廟里的工作人員講述了下面這個故事：

有一年大旱。有個姓楊的農民，家里面的田干了，他就倒在炕上哭，“哪個救我，我就把女兒嫁給他。”三天過后，還是沒得雨，但是田里頭突然有很多水了。他的女兒在最高的地方的井旁邊洗衣服，結果把戒指掉進去了。她伸手去拿戒指，結果掉到井里面，到了龍宮，成了龍王的媳婦。后來她懷了三胞胎。龍王準許她回鴉溪生娃娃。只要沒有人看到她生，她和兒子就可以回龍宮。結果她的嫂嫂躲到一邊看了，所以當媽的和兒子就只有留在鴉溪。三個兒子長大后，幫朱元璋打仗（建立明朝）。他們對朱元璋說，“我們三個人，六只手，在奇梁洞門口殺了9千個人。”于是皇帝想：“不是他們死就是我亡”。他把毒酒賞賜給他們。第一個喝了一口，臉就變黃了；第二個多喝了幾口，臉就變紅了；第三個把剩下的酒喝完了，臉就變黑了。結果三個都死了。他們的原形是龍，三個就飛到皇宮，纏到石柱子上面，尾巴來回擺。宮殿就搖晃，把皇帝嚇到了。“好了，我管陽世，你們可以管陰間。”三條龍不答應，又開始搖。后來皇帝同意讓他們既管陽世又管陰間，他們才不搖了。[她向我解釋說]老殿的柱子和屋頂上面就刻有龍。

如果我們把描繪君心莫測的那些二十世紀的敘事與苗作者的口述內容揉合在一起，就看到以下對立：母系的、童貞女的、神圣的一胎多生-自然的傳宗接代；當地人（苗或土家）-土寇；忠誠的英雄-感激的皇帝；地方勢力-恐懼且記仇的皇帝；憤怒的龍（惡夢或老虎）-討價還價的皇帝。

在這個敘事中，我們不僅僅需要關注它對中央權力的處理（我在后文會談到），而且需要注意它提到了陰陽兩界。這個故事無疑是天王廟規定儀式的講述，而這些儀式延續在日常實際事務中。這個天王廟中有一本用作口頭咨詢的手抄韻文指南，共有二十節，每一節分四行，每行七個字。其中許多內容是關于日常事務諸如訴訟、致富、搬家、出行、眼疾等等。這個天王起源敘事將神靈處理陽間及陰間兩個世界事務的權力合法化。

同樣要注意的是，通常情況下敘事會將表面和隱含的族群因素糅合在一起，然而，這個版本卻沒有解釋族群起源。它以族群意識混沌的地方為背景，將一個（顯然是漢人的）農民家庭作為主角。它可能代表了當地各族群，或只代表了占支配地位的漢人。然而，地方與中央的關系在這個故事中顯然占據了中心地位。

最為明顯的是，所有二十世紀出現的敘事都是“童貞女之三胞胎”的變體，包含童貞女生子、忘恩負義的皇帝的陷害，以及對神靈形像的解釋。這或許是鴉溪天王廟長期作為信仰中心的自然結果。朝圣者當然希望在當地聽到更多關于天王的故事。相應地，寺廟的廟祝傳播并發展天王傳說，一面保留與鴉溪有關的基本主題，一面又填補著敘事中的空白。朝圣中心在討論天王的時候，有權威、有資源去維護自己的版本。因此，舉例來說，即便是長期作為漢人軍事中心的鳳凰，似乎也受到鴉溪的影響：1996年，當地一個干池塘的灰泥中出土了一件破損的大型畫卷，依稀能看出一條怒龍在云中噴雨的模糊形象。這是對童貞女神秘受孕的變體描繪。

除了熟悉的架構，這個故事包含著新的成分。這些內容的源頭是什么？如果神話傾向于表達當下的關注，那么這些成分能夠反映當地人在共產主義時期的經歷嗎？這一時期中央政權對地方的滲透是前所未有的，當然也自以為做了好事。其間，諸如大躍進（1958-1961）和文革（1966-1969）這類破壞性的運動在中央造成前途未卜的感覺、又令地方感到自己的脆弱無力。1976年毛澤東逝世后，中央將大量的權力下放給地方，但中央的政策繼續擁有強大的經濟影響力。目前的責任制要求每戶家庭與國家簽訂契約，交納年度的農業稅（這個政策顯然涵蓋了這個多族群農業地區的每戶農民）。這沒有早期的政策那么嚴重的外部干預和專斷，但它并不一定受歡迎。并且（根據我在1996年的隨機訪談的觀察），它們被視為一項沉重的負擔。最大的外部干預，可能是國家的計劃生育政策，雖然它的實施力度較寬松，但它覆蓋了這個地區的漢人和少數民族。這些不同種類的政策，或至少人們對毛澤東時期以及其后數年間對國家的認識，是否在這三個現代故事版本中有所體現呢？

讓我們思考一下鴉溪版本中的政治因素，因為它相對更復雜的結構很適合隱喻性的解讀。它涉及了至少四種不對等勢力之間的交易或對話。第一個協議，即用水交換女兒，被雙方嚴格執行。第二個協議，即允許女兒及其兒子回到龍宮，因為嫂嫂的緣故而失敗。在第三個協議中，三個兒子因忠誠而受賞，后卻遭到統治者的背叛（下毒）；第四個協議則產生了妥協，不乏威脅的談判允許被統治者占了一點上風。整個故事的基調是，希望在背叛中的破滅：母親和兒子被迫離開龍宮的樂園，兒子們失去了生命（暴露了自己的能力并天真地信任統治者）。但是，以強悍的手段先后與龍王和皇帝達成的成功交易，又將失望這一主題淡化了。艾亨[29]指出，宗教能夠幫助人們了解政治。這個敘事是一個極好的例子。值得注意的是，與其它兩個現代版本一樣，那位賞賜、陷害而最終又參加談判的皇帝，接受了現身為龍的三子，并重新確認了他們的傳統地位。換言之，主要的問題變成了如何與中央政府建立一種于己有利的關系。

盡管這個主題沒有新意，但它帶有明顯的二十世紀的獨特意味。我們再次遇到了格爾茨的反映和構建現實的模式：盡管“君心莫測”在敘事中仍然明顯，但更為清晰的是對以平等協商形式出現的地方權力的希望。龍代表了仁的勢力。它是可信賴的，但你一定要堅持立場。皇帝代表了專斷與懲罰的勢力，他只是出于害怕才去理睬對他的抵制。這個敘事中最令人不解的部分，是對妻子從龍宮回到陸地部分的發展。早期的敘事中沒有這些內容。龍王對正常產子問題斤斤計較，態度不招人喜歡；他還對抗命者進行處罰。這些態度和行為，是不是反映了政府的生育政策？三個強壯的兒子和他們驕傲的母親是否在象征層面上成為一種對此政策的抵抗者？在毛澤東時代的群眾動員中，村莊往往利益派別紛立。那個前來搗亂的嫂嫂，即通常被看作新娘敵對者的人，會不會代表了長期存在的叛徒——就繼續在這里住著、未得到應受的懲罰？敘事對人們訴求的表達具有如此的靈活性，怪不得地方人士興建廟宇以服務于新一代人的需求。

七、忘記反面角色：新的歷史再現？

那么，到底什么是天王信仰的起源呢？神話的敘事展示了一個具有高度選擇性的歷史版本，即，為傳播這些敘事的人們而服務的、被創造出來的歷史。為了成功地實現這一功能，他們必須允許敘事遺忘那些尷尬的歷史事件。以白帝天王為例，最麻煩的是當地人最初對鴉溪的神靈的談論。1728年朝廷的軍事行動占領了天王廟，隨后成立了永綏廳。根據當時親身參與行動者的記述，那時人們將天王稱為楊應龍、楊應虎和楊應彪。這個文獻的作者及其長官都沒有向上級報告，但他們必定知道當地在1590年代曾有一個名為楊應龍的知名叛軍。楊氏是播州（今貴州西部中心地區）土司二十九代中最后一位，曾利用苗人武裝抵抗住了大量的明朝軍隊，直到1600年戰敗后死去。[30-31]他的叛亂被鎮壓后，其家族分散各地。當地有個楊姓的地方保安組織（稱做“楊保”），其成員主要是楊氏的后裔。他們的活動很容易使天王信仰與楊氏聯系起來。即便到明亡之后，歷史與神話的這種聯系也不能被點明。無論漢人移民、十九世紀派遣到這個地區的士兵還是希望與官方結盟的土家，都不能接受這種聯系。所以，后來的文獻再也沒有將楊應龍與鴉溪其它地方的天王信仰聯系在一起。這段記憶被抹去了。

關于白帝天王我想講述的最后一個故事，是歷史學家的故事。它當然沒有上述那些敘事一樣的神話權威。我認為，楊氏后代崇拜的楊應龍，最具有神靈的資格：祖先的地位；地方上的名望（就像早期在西南的偉大人物夜郎和馬援一樣）；死于非命（在1600年，明朝將軍將其燒得半毀的尸體砍得四分五裂，在貴州的集市上示眾）。楊氏家族四散奔逃之后，在其位于湘西的新居處與當地的苗人和楊姓的假苗建立了聯系。楊姓保安組織將楊應龍嫁接到業已存在的、崇祀“巴得雄”的苗族五姓信仰中[32]。在漢語中，崇祀者的名稱變成了同音的“北帝”或最終成了標準的白帝。為了增加神靈的感染力，這個民間信仰為楊應龍增加了兩個兄弟，分別叫應虎和應彪。這不是楊應龍現實當中兄弟的真名，而是創造出來對應“應龍”的名字——這可能是受當地苗習俗的影響，即苗人在天王廟立誓言時喝貓血酒。到十八世紀時，這些人與其他楊姓人群的漢化以及與苗人的通婚已經相當徹底，以至于漢人稱他們為“假苗”。如果這一假設是正確的，那么早在十八世紀這一地區改土歸流之前，天王信仰就是當地人界定身份的基礎和相互交流的手段，其起源被混淆，因此起源故事永遠可以重新闡釋。天王信仰的高度適應能力關鍵在于其模糊性和神秘性，這鮮明地反映在它的各種神話敘事中。

八、結論

天王起源故事自身的敘事結構，賦予故事極大的效力。這些故事解釋了信徒信奉它的原因，并將信徒的信仰實踐融入到敘事中去。這就是為什么天王故事的最后部分都提及天王的世界和信眾群體，并明確地或暗示地把諸多事情融合在一起。在這個敘事中、以及在現實的理想狀態下，集體崇拜能夠重新整合被分裂的信仰團體。在某些情況下，它還能調解由外來的國王在離開時建立的社群[33]。當信徒們去天王廟去解決爭端、接受判決的時候，他們將三王的殉難與自己的實際生活聯系起來。天王故事里描繪了天王所經歷的戰斗、殉難和死后榮歸故土的一系列苦難。難道不正是因為經歷了這些苦難，天王才獲得給信眾帶來和諧的權威和能力？在天王前的誓約，將人們的生活投射到天王的故事中，反過來又將天王的故事寫入人們的生活。

我所描述的不是一系列孤立的敘事，而是一個敘事集（narrative cycle）。在這個敘事集中，每個神話——無論口傳的還是成文的——都從一個特定的視角出發，挪用并保留早期神話的某些元素。這樣產生的結果之一就是后來的神話發展得更成熟。神靈起源神話是特定的體裁，這種體裁決定神話的演化。正如前文所示，神靈起源神話敘事的發展過程中，神以五個面貌出現：（1）神/人混合產物；（2）為地方做出貢獻的英雄；（3）獲得怨鬼力量的殉難者；（4）受到玉帝或皇帝補償的神；（5）一位對當地信徒有恩的神。這一模式重復出現的原因既是功能性的，又是結構性的。一個神靈的起源神話之所以越來越復雜，是因為它需要激發與崇拜相關的所有情緒——敬畏、仰慕、同情、恐懼、感恩、希望，以及地方認同感。為了實現這樣的功能，神話必須打破通常情況下割裂各種信眾的那些族群界限。就白帝天王信仰而言，這些群體包括了未受教育的以及受過教育的人群。前者強調神話的“神秘起源”與“憤怒的冤魂”層面，而后者強調神話的“地方英雄”主題。在復雜的聽眾長期的影響下，一個有效的神話敘事會將所有這些元素天衣無縫地融合在一起。

同時，在結構層面上，一個神話敘事的演化傾向于復制年度祭神儀式的演化。在信徒們定期獻祭、祈求與游行時，神靈在俗世和靈界之間來回往復。白帝天王——亦人亦神，亦生亦死——從陰與陽的儀式互動中獲得力量。通過將陰/陽互動投射到歷史、并使其成為神性的本質，天王神話確認了這種陰陽互動的合理性與必然性。神靈——首先作為人，然后作為鬼——要經過一些中間階段。最終，他們成為神。在這個過程完成時，神已不是當初的神，而是徹底被地方認同的神。

白帝天王神話與其作者、受眾以及地方的社會語境密不可分。這些因素都具體地影響了敘事的模式。讓我們回憶一下完整的神靈神話的五個階段：起源、英雄行為、殉難、救贖與地方顯靈。天王神話的英雄部分（第二階段）在各個不同的版本中逐漸失去了重要地位，因為身份問題（明確身份或者把身份變模糊）逐漸取代規范秩序而成為最重要的任務（第一和第四階段）。這個演化的模式，與其說是反映信徒情感的改變，不如說是故事諸來源揉合而成的制品。十八世紀非本地作者，主要關心如何挪用天王信仰并讓它受人尊重。為此，他們為神話的殉難階段展開了一個特納式的“社會戲劇”。在清朝和漢人統治期間，這一社會戲劇以邊疆與中央的重新整合而結束。十九世紀當地的學者和文人不僅增加了神靈顯威幫助本地人的社會戲劇（第五階段），而且還將更接近大眾觀點的神話記錄下來，特別是“外來人國王”（第一階段）的主題。在中央政府弱化、土家作為一個獨特的群體出現并最終占據支配地位之時，這個神秘的主題發展了身份問題的思考。另一個二十世紀明顯的主題切換，通過淡化地方族群關系強調了地方與中央的利益交易（第四階段）。這個切換似乎表明，消失一個多世紀后，作為談判者與地方權力操縱者的中央重新出現在地方。通過展示某個地方群體成功地與中央達成協議，敘事投射了這個群體對現實的企望。

本文呈現了三個多世紀以來一個跨族群的神話圈的歷史。這些關于邊疆神靈的敘事，不是對某個或某些靜態群體的反映，而是那些身處邊疆、希望改變身份和關系的人們的愿望投射。相互競爭的神話詮釋，從來不是新創造的，而是將早期版本的片斷揉合在一起。因此，每個神話都反映了不同信眾之間不斷的對話。童貞女在池塘產子、天王被朝廷陷害、被下毒而臉變色這些神話的關鍵部分，出現標準化的趨勢，并不是官方直接或間接施加壓力的結果。它來自圖像的和隱喻的說服力以及文字的力量。這個神話圈不僅僅是關于白帝天王的；畢竟，至少在二十世紀五十年代以前，作為調解者、護佑者及擔保者的白帝天王一直處于地方社會生活的中心。神靈起源敘事之間的對話，表達和投射了人們對生活、死亡、艱辛以及動亂的憂慮，并添加了地方色彩。它使信徒得以重新認識或發展與政府及地方其他族群的關系。在此過程中，神話參與了建構個人和群體的身份——與在任何邊疆地區一樣，這些身份具有高度的可變性。與其說神話反映了邊疆社會，不如說它創造了邊疆社會。

（ 作者注：文章的前幾稿分別發表于1991年查爾斯頓（Charleston）美國民族學學會（American Ethnological Society）、1996年加州大學歐文分校（University of California， Irvine）、以及1997年芝加哥亞洲研究學會年會。學會成員及他人的評論令本文受益匪淺。本人有幸受委員會交換學者項目的支持前往中國，并于1996年得到北京中央民族大學的資助從事文本研究及田野調查。在此感謝陳理教授與騰興教授，同時感謝湘西當地學者與官員的協助。我還要感謝本雜志的審稿人 Ken Dean 丁荷生 ，Paul Katz 康豹 ，Ken Pomeranz 彭慕蘭，他們的建議對本文很有價值；另外要感 Ellen Wilson （謝艾倫·威爾遜）一絲不茍的編輯，以及 Kathryn Bernhardt （凱瑟林·本哈）為本文慷慨提供雜志版面。

（譯者按：原文載于 “Myth Making on an Ethnic Frontier： The Cult of the Three Kings of West Hunan， 1715-1996，” MODERN CHINA， Vol. 26 No.4， October 2000 （448-500））

注釋：

①我對神話的討論基于以下假設：（1）與“一整套具體儀式聯系在一起的神話敘事，比如神靈起源故事，能夠引起講述者與聽眾的共鳴，通常與神話（myth）一詞相關；（2）這類敘事可以形成一個神話集，反映出它們對彼此的影響；（3）這一神話集必須包含文字形式與口述形式的神話，因為兩者互相影響；（4）這類神話集是集體創造的產物（在某一種獨定的文字敘述中，作者會增加或減少故事元素以引起官方注意。但往往那些能夠說服并滿足目標受眾需求的故事才能成功）；（5）盡管這類神話（以及一般意義上的神話）在形式與符號上是保守的，如果把它們當作歷史來讀或者看作是源自人類初期的古老作品（謝世忠，1996），意義不大。其實我們應把它們看作反映了現時關注的內容（參考馬林諾夫斯基，[1948] 1954）；（6）如列維斯特勞斯早期研究所指出的（[1958-1959] 1967），對神話的閱讀可以間雜符號性的、結構主義的和社會學的；（7）神話同時滿足其受眾的諸多需要（例如解釋生命里的問題，解讀某種儀式，為某種生活方式辯護，處理矛盾并提供解決方法）。艾亨（Ahern， 1973）、華琛（Watson， 1991）和艾倫（Allan， 1981）及其他研究中國的學者還探討了不依附于具體信仰群體的神話。

②苗人一向在永綏占主導地位。現在永綏當地人口為20萬，苗人占70%；漢人為20%，土家人不到4%，他們主要聚居在北部的Nan江流域。苗人是鳳凰最大的群體，大約占當地人口50%，漢人為43%，其余7%為土家人。古代的乾州可能在人口總數和比例上與鳳凰接近。東北部的古丈，有10.4萬居民，其人口族群構成大致均衡；其中苗人——如果算上同化了的張姓家族，比例稍高，占35%。自十八世紀開始，所有群體的人數都在增長，永綏人口的比例結構沒有太明顯的變化。

③董鴻勛《古丈坪廳志》，1908：10/11-12。

④潘曙與楊盛芳《鳳凰廳志》，1758：23：10/10。

⑤據司馬遷記載，那一時期在西南只有另外一個當地的統治者得到了皇帝的冊封（即滇王），這證明了夜郞的重要性。司馬遷并沒有提到夜郞的結局或其后裔。見《西南夷列傳》（1973：116/2997）。在他的記載中，我們要注意有三個內容在后來的記述中不斷重現：神秘的父系，白帝天王是苗的身份，以及最終被漢人皇帝所背叛。

⑥王瑋編《乾州志》，1739：2/27-28；又見范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965：86/2844-5。

⑦嚴如煜《苗防備覽》， 1843：4/36-37。

⑧這可能是某種發酵的糧食，至今仍然是這個地區的苗族美食。

⑨段汝霖《永綏廳志》， 1909：3/39-40。

⑩爭執被官方視為苗人好斗與無視律法的表現，但不管怎樣，爭執的解決將一些經常發生的非正式實踐制度化，比如討價還價、借助互助社群調解、血誓以及用金錢解決問題（蘇堂棟，1997）。

席紹葆等《辰州府志》，1765：18/14a。又見嚴如煜《苗防備覽》，1843：22/1-3

郞廷梿等《沅陵縣志》，1705：6/13。

田姓是土司或手下世襲官稱的其中一家姓氏，表面上服從王朝。隨著田弘天被免，鳳凰土司制度的廢除，1707年朝廷完成了對當地的直接統治（《鳳凰廳志》，1758：3/15b）。不管怎樣，田姓對這個地區最大的宗族都有很大的吸引力：在1795年鎮壓苗民起義中，鳳凰屯軍死去的1494名漢人中，不少于190人姓田，占死亡人數的12.6%，而田姓在中國其它地區則相對稀少。見《湖南通志》（[1885] 1967：77/17-23a）。關于有一個叫田大漢的地方神，可參考《古丈縣地方人情風俗匯編》（1912-1949？）。田氏家族最古老的勢力中心是在容美土司，直到1720年代改土歸流以前容美土司管轄了許多周圍的地區。

要注意的是“田”上面加一個草字頭就成了“苗”、“田疆”就成了“苗疆”，即在漢語中對此地區的標準稱呼。嚴如煜的記載中出現了田強的傳記（1843：16/1）。在沅陵的忠義廟中塑有他的像，但沒有提到三王。

《永順縣志》（1793：4/4a）。儺戲（Nuo opera）常見于湖南鄉村的舊歷新年慶典，是一種傳統業余者面具戲演出。“按永俗，酬神必延辰郡師巫唱演儺戲，設儺王男女二神像于上，師巫諷咒、禮神、討筶，以卜吉兇，至晚，演儺戲，敲鑼擊鼓，人各紙面。有女裝者，曰孟姜女，男扮者，曰范七郞，沒于王事，妻孟姜女哭之，其聲凄慘，鄉民聽之，至有垂淚者。”也可參考《沅陵縣志》（1705終卷/9b-10a），描寫了全本戲與半本戲，前者演10天，“鄉村常見之習俗”。這個資料來源增加了張家正寫的一首敘述性的歌謠，提到了儺戲是為了答謝師巫的治病。（《永綏廳志》，1909：6/19b-20a）。

夜郞故事也出現在從另一支苗人那里收集來的神話里。凌純聲和芮逸夫（1947）認為竹王/夜郞是湘西苗人的先祖。他們聲稱這一支苗人可能向東進入這個地區，并指出他們的自稱（除了普遍的稱呼“髦”之外）是果雄，“雄”讓“髦”表示“竹”的意思。但是這些作者沒有意識到王瑋直接從《后漢書》中借用了這個內容，而且缺乏證據來證明苗人認為天王就是夜郞或竹王。竹王廟這個名稱在很短一段時期（乾隆早期）也用來指永綏三大廟，乾州同知王瑋是始作俑者。而在現存十九世紀的記載中則沒有被使用（《辰州府志》，1765：16/33）。

潘曙和楊盛芳都擔任過鳳凰營通判——那里直到1790年前尚無同知一職。通常省級和中央官員看重擁有長期苗疆經歷的官員，行政上給予他們更好的待遇，因此潘曙后來即調任乾州同知。

張家正《乾州廳志》“三神降神紀聞”，1872：4/39-41。

嚴如煜《苗防備覽》，1843：1/21-22。

管景牧《鳳凰廳志》“三侯靈跡” ，1824：5：32。

張先達《乾州廳志》“三神歸神紀聞”，1872：4/43。

管景牧（1824）沒有提到過這種聯系，但它的確明白無誤。這個事件甚至吸收了華南其它地方民間信仰中某種能夠滅火的“火鴉”。湘西的普通民眾經常把這種能力與“凌霄女”神聯系在一起（見《芷江縣志》，1760：12）。另一個說法認為機智的守衛者用濕棉絮將火撲滅（吳榮瑧，1985：46-47）。

管景牧《鳳凰廳志》“三侯靈跡” ，1824：5/33。

張廷彥《永綏直隸廳志》，周玉衡、楊瑞珍纂，1868：2/14。

陳鴻作等編《黔陽縣志》，1874：22/3-4。

張漢槎《乾州廳志》 “三王雜識”，1872：4/39。

周文元《鳳凰廳志續》“碑文”，1892：1/30-31。

《乾州廳志》“三侯雜識” ，1872：4/31-32。

張家正《湖南通志》“三神紀聞錄” ，1885：77/11。

《湖南通志》中“山神紀聞錄”注明作者也是張家正（[1885] 1967：77/11a-b），其中內容有少許不同。故事最后寫道，“至今每遇忌辰，前后十四日民苗齊戒禁屠宰，而鴉溪尤加謹焉。夜輒聞戈馬馳道聲，群知為三王夜巡不怪也。鴉溪更有侯母祠，土人無老幼男女皆呼為老姑婆。”苗族起源神話中有關于類似龍王借水中漂木讓童貞女受孕的故事，參考Graham， 1954：27。

張漢槎《乾州廳志》“三王雜識” ，1872：4/38。

張先達《乾州廳志》“三神歸神紀聞” ，1872：4/41-42。

張先達 《乾州廳志》“三神歸神紀聞”，1872：4/41-42。。

《浦市縣志》，1992：39。

為了易于比較，我在沒有損失主要內容的情況下將故事進行了縮編。

對于從舊有的自由戀愛過渡到漢人傳統婚姻制度過程中少數民族高自殺率的內容，可參考Wolfram Eberhard在葛維漢書中的附錄，引自J. F. Rock對云南納西族的著作Bulletin de l`Ecole Fran？aise d`Extreme Orient。

在另一個版本中，當丈夫變成人時，妻子襲擊了他并將其衣服燒毀，他說他想要再變回青蛙，只有把他放在木蒸籠中蒸上七天七夜。四天過后，他的妻子和母親向蒸籠里面偷看，結果青蛙死掉了。（Graham， 1954： 180-81）

William Geddes的電影“The Miao Year” 講述了一個三天的求愛過程， 向我們展示了求愛者向平行隊列的男女拋球。如果女孩把球掉了，那么她就要獻出一件衣物，求愛者當晚會將它帶到女孩的父母家里。

事件的高潮部分——即第二個和第三個兒子不相信毒藥會有如此大的效力，之所以很有力，是因為早先的對歌三重重復在第三次重復時會變化并得到解決。

《鳳凰廳志續》 “三王傳略”， 1893：1/27-28。

在這個工作人員完成一天的儀式后，她向我講述了這個敘事。她看起來是土家人。除了她的年輕女兒外，沒有其他聽眾在場。這個敘事很可能受到文字版本的影響：她告訴我說這個故事已被收入當時正在被編寫的《吉首縣志》。

張泓《鳳凰廳志》“總戎事畧”，1758： 20/21。

董鴻勛編《永綏廳志》，1909： 4：6。

1397年，楊二是這個宗族的首領，這一時期苗人對繁重的賦稅怨聲載道。他和瀘溪的漢官主簿孫應龍合作（這個巧合的名字被其它材料證實了）， 結果在先后在124個苗族村莊中建立了第一個（雖然為期不長）的中式行政體系。楊二作為百戶管理這些村莊，受孫應龍千戶的領導，這一行政區域被稱為溪鎮。（因官府太遠而苗民又太“頑固”，所以這個嘗試失敗了。）這些事件記載于《鳳凰廳志》（1758： 3/8a）。也可參考《永綏廳志》（1909：6）和嚴如煜的記載（1843：22/1）。

明朝的材料當中并沒有出現三位頭領的記載，但記載了作為起頭者和首領的楊應龍。別的地方有記載楊應龍兩個弟弟的名字是楊世龍和楊兆龍（《明史》，1965：312/11b； 247/26b）。

要注意的是，在西南部未同化的漢人當中，楊姓也很常見。

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責任編輯：許瑤麗