理雅各對“仁”的譯解及其與“經文辯讀”的貫通

摘 要：理雅各在對《論語》的譯解中，將“仁”視為孔子思想的核心，而且在與基督教文化的參照下強調了“仁”所包含的自我與他者的關系。對于作為“仁之方”的“己欲立而立人，己欲達而達人”，理雅各的譯解更是開顯出了自我與他者共在的可能的哲學意涵，這一意涵可以進而與當代西方思想中的“經文辯讀”進行對話，因為它們都包含著“解中心”、“互為他者”、進而“自我他者化”的豐富可能性。而理雅各對中國古代經典的譯解本身事實上已經具有了中西之間“經文辯讀”的特質，強調道德實踐的“仁”恰恰被理雅各用來作為基督教新教自我更新的一種重要的思想資源。

關鍵詞：理雅各；仁；自我；他者；經文辯讀

當某種異質文化的目光打量甚或探究我們自以為自己天然據有的文化傳統時，會發生什么？除了他們的誤解乃至曲解之外，除了我們的滿腹狐疑甚至拒斥之外，是否會有其他可能性？比如兩者的相互諒解、相互激發甚至相互改變？其實這個問題可以進一步擴展為更為龐大的問題：自我與他者究竟應該形成和保持什么樣的關系。在跨文化對話的領域，這一問題顯得尤為重要。而在筆者看來，經典翻譯可能是跨文化對話中最為深入和細致的一種方式，而且可能是最有成效和富有啟發性的方式，因為經典構成了其所屬文化的核心或者軸心，而經典翻譯可以形成兩種異質文化之間的相切線。那么，研究權威的經典譯本應該是進入跨文化對話的一種極為重要的路徑。而作為中國古代經典西譯中的最偉大代表之一的理雅各（James Legge， 1815-1897）便可以成為重要的研究資源。

作為在馬六甲和香港進行傳教活動30多年的倫敦傳道會（London Missionary Society）傳教士，理雅各最廣為人知的身份卻是中國古代經典的偉大翻譯者。他從19世紀40年代開始，直到1897年生命終結，翻譯完成了包括“四書”、“五經”、《道德經》、《莊子》在內的諸多中國古代經典，他是國外第一個系統翻譯、研究中國古代經典的人，他的譯著足以被稱為漢學史上的一座豐碑。{2}他的《中國經典》（Chinese Classics）和《中國圣書》（The Sacred Books of China），歷經一個多世紀，至今仍被奉為“標準譯本”。{1}對于筆者來說，理雅各的重要性不僅僅在于其譯本的權威性和流傳的普遍性，更在于理雅各本人的基督教文化背景及其試圖在基督教文化和中國傳統文化之間進行對話的努力。

限于篇幅，本文將主要關注《論語》中對“仁”的論說，尤其集中于《論語·雍也》中孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”的教導，注重考察理雅各在譯解中如何激發出此教導中所包含的有關“自我與他者”關系的思考。這種思考可以與基督教文化形成某種呼應或者相互激發和豐富，甚至可以與當今西方思想界中有關“經文辯讀”的思想相貫通。

一、作為《論語》核心的“仁”

不可否認，《論語》的論說往往是孔子及其門弟子在不同場合、情境下的問答點示，但是也能夠在各篇之間找尋一定的關聯，例如，皇侃就曾試圖在章與章之間建立起某種內在關聯，既釋說篇名，又論說篇目次第相通之義。{1}現代學者錢穆同樣認為篇章之間具有內在關聯。{2}此外，如果我們將《論語》視為孔子主要思想的載體的話，那么，正如孔子自己所說的那樣，“吾道一以貫之”（《里仁》十五章③），可見整部《論語》仍然有其核心。雖然孔子自己并未明言此種“一以貫之”之“道”所指為何，但曾子非?？隙ǖ厣昝鳛椤爸宜　薄Ｔ谝话阋饬x上，“盡己之謂忠，推己之謂恕”{4}，當然側重于自我與他人之間的倫理關系。不過，孔子之論“仁”、“智”、“性”、“天命”等，往往從切近處、從工夫處入手，并不糾纏于客觀義理，所以曾子的心領神會（“唯”）以及對其他同門的申明（“夫子之道，忠恕而已矣”）可能恰恰遵循了孔子的論說方式。朱熹說：“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所，自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也?！眥5}曾子以“道之用”申說“道之體”，可以說以不盡相符的迂回方式達成真正的若合符節。而從實際意涵來說，“忠恕”即出于本心以盡己待人，既直指具體的當下行為，又標記出具體行為的本心根據，由此本心則可貫通萬人之心，所以錢穆說：“忠恕之道即仁道。”{6}

因此，如果將“仁”作為孔子思想的核心，應該不會大謬不當。{7}牟宗三認為，孔子在《論語》里，暫時撇開了從天命天道說性這一老傳統，而從主觀方面開辟了仁、智、圣的生命領域。{8}而孔子的“仁”包蘊甚廣，一切德都藏于其中，即所謂“全德”。唐君毅說：“按以仁為一德，與忠信禮敬智勇等相對，自古有之，而以仁統貫諸德，則自孔子始。”{9}在唐君毅看來，孔子的“仁”雖包蘊甚廣，卻可以開顯為三個方面：“對人之自己之內在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感應成通。此感通為人之生命存在上的，亦為心靈的，精神的。如說其為精神的，則對己之感通為主觀的精神之感通，對人之感通為客觀的精神之感通，對天命鬼神之感通，則為絕對的精神之感通?！眥1}如果以自我為出發點的話，那么，這三個方面容納了生活在世界之中的自我所面對的所有關系{2}：自我與自我，自我與他人，自我與天命鬼神。統而論之，不妨稱之為“自我與他者”③的關系。

基督教無疑也包含了這些關系。在耶穌基督所強調的兩條誡命中，首要的是“盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神”（可12：30，路10：27）{4}，第二條是“愛人如己”。在基督教中，自我所面對的他者，最為重要也最為根本的是上帝。自我與上帝的關系決定著、規范著自我同上帝之外所有的他者——即他人、自然等其他造物——之間的關系。在同為上帝的造物、同為上帝的形象、也由于始祖亞當的墮落而同有原罪的情形下，每個人都是平等的。生命之意義即在于轉向上帝，順服上帝，榮耀上帝，盡管上帝并非必然需要人所獻出的榮耀。在奧古斯?。⊿aint Augustine）那里，愛他人如果沒有愛上帝的保障和指引，不以愛上帝為目的，愛他人也會受到污染，因為會導致個人沉迷于世俗之物之中，淪為自愛。但是也并不由此拋棄了對他人、對自我的愛（所謂“盡心、盡性、盡意、盡力”或者“愛人如己”{5}），只是三者應該在一種合理的關系下展開。因此，從耶穌基督的兩條誡命來看，他同樣強調了人的責任和義務，即自我對上帝、對他人、對自我的愛。據《傳道書》，“敬畏神，謹守他的誡命，這是人所當盡的本分”（傳12：13）。因此，從自我的角度看，基督教中的三種關系同樣給自我提出了神學和倫理學的要求。

需要指出的是，本文將“仁”與耶穌基督的兩條誡命相對應，并且放在自我與他者的關系框架中展開討論，這并不是脫離理雅各意圖的一廂情愿。事實上，理雅各曾經專門以“人所當盡的本分”為主題比較了基督教和儒教的異同。{6}而在1877年的《儒教和基督教的對比》一文中，理雅各同樣明確談及了儒教和基督教相關聯的三個關鍵性教義問題：上帝和其他崇拜對象、人性及其未來狀態、人的道德和社會責任。{7}這就說明理雅各已經意識到“自我與他者”的關系不但是一個十分重要的問題，也是基督教和儒教共同關注的問題（只是他的探討并未深入，而且某些時候也不可避免地帶有“判教”色彩）。同時，理雅各所重視的“人所當盡的本分”恰恰就是人對不同他者的責任，因此，理雅各對儒教和基督教之關系的諸多討論，并不意在純粹的學術趣味，而是注重“將比較問題帶到實踐和現實的層面，強調個人的神學和倫理責任”{1}。

二、“己欲立而立人，己欲達而達人”：自我與他者的共在

既然“仁”被作為《論語》的核心，那么，“仁”的基本原則是什么？亦即：自我與他者之間關系的基本原則是什么？當然首先要指出的是，孔子事實上認定了“仁”乃是內在于每一個人的生命之中的（“吾欲仁，斯仁至矣”或者“為仁由己”）；甚至可以被視為人之所以為人的最根本的規定性——人性。{2}不過，孔子更重視的是踐仁的方式、方法，重視仁之落實和展開的方式、方法，也即孔子所謂的“仁之方也”?？鬃诱撌觥叭省睍r特別強調每一個人在“人際”關系中的意義和責任，所以他明確指出：“己欲立而立人，己欲達而達人。”可以看到，“仁”就蘊含在處理“己”與“人”之間的關系中。因此，如果理解了“己欲立而立人，己欲達而達人”，那么便可以確定“仁”的基本原則，確定自我與他者之間關系的基本原則。

首先需要關注其中的“而”。為何一定要關注一個連詞“而”呢？因為它恰恰處于“己”與“人”之間，它能夠標記出“己”與“人”的關系性質：孰先孰后？孰重孰輕？或者根本無所謂先后和輕重？只有這種關系性質被貞定下來之后，才能夠探討自我與他人的關系，這應該是自我與他者之關系的基準點。伍曉明曾經專門討論了“己欲立而立人，己欲達而達人”這一表述中的“而”字，他給出了幾種可能的解釋：己欲立，“就”去立人；己欲立，“卻”去立人；己欲立，‘因而’立人；己欲立，“所以”立人。③后兩種可能解釋不妨認為是相似的，都明顯地表達出了一種因果關系；第二種可能解釋雖然在語法上可以成立（“而”可以表示轉折），卻顯然將“立己”給否定了，因而必然背離了孔子原意；在第一種可能解釋中，當然存在著一種時間上的先后關系，盡管“就”字可以將這種時間上的間隔縮短到最小，但這種先后關系仍然存在。同時，似乎“己欲立”在某種程度上也構成了“立人”的前提和條件，甚至還可能隱含著一種因果關系。這幾種可能解釋中，“立己”似乎可以脫離“立人”而單獨實現，那么，從理論上說“己”也應該能夠以單子的形態生存于世。

不過，強調人倫、強調關系的孔子肯定會否定這種結論，所以，“而”可能更為復雜。伍曉明進一步分析認為，一方面立人的意愿似乎緊隨立己的欲望“而”來，似乎是“立己”這個欲望的某種結果：因為己欲圖“立己”，所以己也（要）立人。但是另一方面，“而”在這里似乎又暗示著，立人也是立己的某種前提或者條件：如果己欲圖“立己”，己就需要去立人。{4}面對如此復雜的“而”，理雅各同樣沒有將之理解為時間上的先后或邏輯上的因果，而是翻譯為“同時”（also）：“Now the man of perfect virtue， wishing to be established himself， seeks also to establish others； Wishing to be enlarged himself， he seeks also to enlarge others.”{5}“同時”取消了時間上的先后關系，也使得邏輯上的因果關系變得含混起來，或者甚至可以說表達出了互為因果的關系。于是“己欲立”便不再享有天然的在先性，它與“立人”必須是一同被實現出來的。

還需注意的是，中文中的“己欲立”原本會顯得具有強烈的主體性色彩，即“我想要如何”，“我”顯得是一個自足的、主動的個體和主體。但是理雅各卻通過英語中的被動語態（“be established”）將之轉換為一個有待實現的“客體”，從而已經將“己”所可能帶有的單一主體之嫌疑削弱了。這一點是眾多譯者都未能注意到的。{2}此外，“己欲立”中的“欲”字也不能忽視，考慮到理雅各將“而”理解為“同時”，那么，“欲”就表明當我意圖（“willing”）去“立己”時，同時也就開始了“立人”；甚至可以說，事實性的“立人”與意愿性的“立己”才是同時的，從而帶來的，要么是事實性的“立己”被懸隔起來，要么事實性的“立己”也只能在“立人”中才能實現。

這兩種可能性事實上又可以綜合起來?！傲⒓骸敝粦腋簦耸怯捎谖以谶M行著“立人”，從而似乎并沒有“專門”進行“立己”。但是此章明顯是子貢請教何為“仁”的問題，亦即自我如何才能是“仁者”的問題，孔子教導的恰恰就是自我切己的成仁功夫，因此，此章顯然討論的就是“立己”、“達己”的問題。如此一來，唯一的可能性只能是，在孔子看來，“立己”正是在“立人”那里進行的，“達己”也必須是在“達人”那里實踐的。那么，自我與他人之間或立或達，都已經是相互對對方的承擔和回應，都已經是向對方的自我交出，都必須是相互的共在。③

根據理雅各的這一譯解，自我與他者之間關系的基本原則便可以確立下來：對于自我來說，自我所面對的他者并非為自我提供資源、支撐，為自我服務，反而恰恰是他者都向自我提出了倫理要求和責任期待。而只有自我積極去回應和踐行這些要求和責任之時，自我才能夠被真正實現出來，才能夠完成自我（“成己”）。

勒維納斯或者德里達都試圖通過確立他者相對于自我的全然他異性（wholly otherness）來確保他者不受自我的歸化和同一，卻又有可能削弱自我與他者所應有的親密關系。而經過理雅各的譯解，孔子有關“己欲立而立人，己欲達而達人”的教導卻彰顯了自我與他者之間這種應有的親密關系。更重要的是，由此我們也能夠更清楚地認識到，事實上并不存在一個穩固、定型的自我；這個自我需要時刻聽從天命或者上帝以及內在道德律令（“天命之謂性”或者“人是上帝的形象”）的召喚，由此這個自我也并非中心。因而在譯解“有若無，實若虛”（《論語·泰伯》五章）時，理雅各直截了當地說，其含義是“遠離自我中心”{4}。進一步來講，孔子教導的“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》九章），也在時刻警醒一個固定的單一主體的出現。

既然我們都不是單一而確定無疑的主體，我們需要他人的共在，當我們背靠著各自的文化經典或者宗教經典而相互交往時，必然已經在進行著“經文辯讀”。

三、“己欲立而立人，己欲達而達人”與“經文辯讀”

按照大衛·福特（David Ford）的追索，“經文辯讀”直接源于一批猶太經典學者之間以及一批哲學家和神學家之間的“文本辯讀”（Text Reasoning）。這些學者來到一起，共同研讀《圣經》和《塔木德》，并與西方哲學，尤其是那些試圖跨越神學和哲學之區隔的猶太哲人如柯亨（Hermann Cohen）、羅森茨威格（Franz Rosenzweig）、馬丁·布伯（Martin Buber）、勒維納斯（Emmanuel Levinas）等的哲學，展開對話。{4}進入90年代早期，這一運動開始拓展為涵蓋猶太教、基督教和伊斯蘭教的“經文辯讀”。大致來講，“經文辯讀”是猶太教、基督教和伊斯蘭教信徒們共同閱讀、辨析三教經文的實踐活動，從而在這些實踐者那里形成社會性，并激發出理性、同情和圣靈的資源，以彌合我們四分五裂的世界。{1}通過共同返回到經典（或者《希伯來圣經》、《塔木德》，或者《新約圣經》，也可以是《古蘭經》），學者們使得自己的經典向他者保持開放，甚至接受理性的辨析。他們并不追求達成一致和統一，更不會試圖將三教融會為某種普世性的亞伯拉罕信仰，而是在建立關聯之時，仍然保留差異，只是盡量不讓這些差異變得過于激烈。

這種對他者文化的傾聽和尊重，成就的是“他者成為了他者”，而避免了他者的自我化；另一方面，“讓他者成為他者”也需要克服掉其所暗含的他者之間的交流疑難。進一步說，“讓他者成為他者”本身也內在地包含了自我向他者保持開放甚至隨時改變自我的要求，否則，“他者”仍會淪為拒斥另外的“他者”的可疑“中心”。因此，任何自我都需要接受他者的映照、闡釋甚至質疑，也都需要進行著自我修正和豐富。因此，“經文辯讀”在很大程度上包含著“非中心”或者“解中心”的寶貴思想，也蘊含著“互為他者”、進而“自我他者化”的豐富可能性。{2}“經文辯讀”要做的，就是將自身去中心化，以獲得更真實的、“在路上”的自我③。

“經文辯讀”的這一本質恰好可以與理雅各譯解下“己欲立而立人，己欲達而達人”相貫通。兩者都在否定自我的定型化、中心化或者相對化之時，宣告自我與他者的共在，自我在向著他者交出的時候，才是自我得以呈現的時候。

四、理雅各中國經典譯解的“經文辯讀”性質：“仁”與基督新教的道德實踐

有趣的是，如果客觀而冷靜地考察理雅各與中國古代經典這一組自我與他者的關系，那么理雅各對中國古代經典的譯解已經是中西之間的經文辯讀。

事實上，盡管理雅各的主要成就在于翻譯，但是并不能因此而將他單純地定位為一個翻譯家。從這些卷帙浩繁的譯著本身來看，理雅各本人顯然并不僅僅滿足于單純翻譯中國古代經典，他的譯文在或明或暗地關聯著基督教經典及神學；他在譯著中借鑒中國古代注疏家的方式進行了細心、敏銳的疏解，這說明他在努力闡釋這些經典。{4}他在每卷譯本扉頁上都會寫上孟子的一段名言：“不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā睹献印とf章上》），其中的“志”他翻譯為“scope”，之后進一步解釋為“作者的意圖或目的”{5}。這表明理雅各意圖把握經典的原意（盡管從現代闡釋學來說，這事實上是不可能的），因為他渴望譯出“更具批判性、更完整、更精確”{6}的譯本。在此基礎上，理雅各試圖將之與基督教經典進行嚴肅而有意義的對話，再加上他為每部譯著所撰寫的宏觀性導言以及一些單獨成冊的論著和相關論文，這些足以使他成為中國經典的偉大闡釋者和卓越的比較宗教學者，甚至是具有原創性的思想家，而不僅僅是他的小女兒理海倫所界定的“傳教士與學者”{1}，可能也不僅僅是一批仰慕理雅各的漢學家在為其樹立的石碑上刻寫的那樣——“入華傳教士及牛津大學第一任漢學教授”{2}。

費樂仁（Lauren F. Pfister）曾經指出，曾經擔任過倫敦遣使會傳教士的理雅各，并不是賽義德（Edward Said）意義上的“東方主義”。③理雅各并不是在譯解中不斷歸化甚至曲解中國儒家經典，盡管理雅各曾經是一名傳教士，而且他最初譯解中國古代經典的確是為了傳教的目的，但是后來的理雅各已經自覺地“保持著冷靜而公正的頭腦”{4}，帶著學者的認真、縝密和小心翼翼來進入儒家文化，他時刻警醒自己的公正。理雅各曾經提到，有些人認為他是從基督教的立場來理解和表達的，但是，如果這些人聽到那些獻給上帝的祈禱文（其中中國人的宗教熱忱達到了最高點）時，他們就不會這么說了。{5}他抱著寬容甚至謙卑的態度來嚴肅對待儒家經典（雖然在傳教初期并不一定全然如此，但是越到后來他越認識到如此態度的重要性和必要性）。{6}甚至他的譯解已經超出了意圖歸化中國異教徒的工具性考量，而產生為了他者文化本身而進行研究的沖動。{7}這同樣展示出來對他者文化的傾聽和尊重。此外，現代闡釋學已經闡明了，真空地進入文本是不可能的。而事實上，如果的確存在這種真空的進入的話，那么，這種進入也將是毫無意義的。理雅各從未喪失基督教的理解背景，這種背景并未造成基督教與儒家經典對話的障礙或威權，反而促成了對話中兩種思想和文化的相互激發、豐富甚至是修正。所以理雅各在試圖對儒家思想進行補足和修正的同時，也認為基督教不能不欣賞甚或吸收其優秀成分。{8}甚至在此基礎上進行自我修正。前文討論的“仁”即是一例。

我們已經看到，由于孔子論“仁”強調切己工夫，所以，“仁”天然地包含極為豐富的實踐性因素和道德性因素。與此相對應的是，基督教新教為了抵制和否定天主教的“因行為稱義”，宣稱稱義、救恩只能來自于上帝，人自身的意愿、善行、能力、品質等等因素被徹底排除在外，也就是說排除了一切自我信靠，因為它們與稱義、救恩無關，也不可能有關，因為“罪人的義并非是一種‘主動的義’，而是一種‘被動的義’，只能去‘遭受’、領受{9}。在此情形下，人的道德行為（善行）當然也與恩典、稱義和救贖毫無干系。因此彰顯了“因信稱義”的基督教新教在理論上往往對道德實踐與恩典、稱義之間的界限分明保持高度敏感。{1}他們甚至也傾向于將缺失信仰上帝的善行視為罪惡{2}。盡管路德、加爾文等都通過將善行視為真信之果子和標志而確認了善行的重要性和必要性，但其中的問題是，善行如果是出于天所賜予的道德本心或上帝所賜給的自然律，那么為何善行會受到如此嚴重的猜疑呢？它們在本質上也可以被視作上帝的恩典。③但是保羅和加爾文傾向于從消極意義來理解自然律{4}，正如尼布爾指出的那樣，比起天主教思想來，新教將“自然律”置于一個更不重要的地位。它因為對個體的偶然性以及面臨著這種偶然性的個體的獨特性有著太強烈的意識，所以并不信任所謂的一般規則。{5}理雅各卻相信“順著本性”、按照自己對“自己的律法”（羅2：14）而行的道德實踐既是符合神意的，也是人所應當擔負的責任。

此外，上帝的救恩雖然是人所能夠期待的，卻也是人所不能確知的，包括恩典何時到來、如何到來以及為何到來，這是上帝的奧秘。在此情況下，人只是無所事事地坐等嗎？作為終生信仰后千禧年主義神學（postmillennialism）{6}的傳教士和學者，理雅各極力倡導只有立足于人的改革努力的普世的千禧年文明出現之后，基督才會重臨。{7}這顯然是試圖讓每一個人都參與到推動這個世界進入千禧年文明中去，而不是無所作為地等待基督重臨，因為每一個人都有行動的能力和責任。

由此，理雅各對“仁”的重視，明顯帶有促使基督新教向著更為重視道德實踐的層面發展的意圖。這里已經是基督教背景下的理雅各面對作為異質文化的儒家思想而將“自我他者化”，重構自我。

【責任編輯 孫彩霞】