“九隆神話”新解

《后漢書·西南夷列傳》云：

哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沉木，若有感，因懷妊，十月產子男十人。后沉木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語日：若為我生子，今悉何在？九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子日九隆。及后長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。后牢山下，有一夫一婦，復生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。

這段摘自范曄《后漢書》中的哀牢夷感生神話，只164個字，卻傳遞了哀牢夷物質生產、人生禮儀、社會組織、圖騰崇拜等諸多方面的民俗文化信息，是我們探索被塵封的哀牢夷歷史文化的一把金鑰匙。

“沙壹九隆”神話具有很強的現實意義，真實記錄了哀牢氏族部落的社會經濟狀況。而“沙壹觸木成孕”和“九隆背龍而坐，為父所舐而黠，遂共推以為王”則顯得飄渺玄虛、光怪陸離，帶有原始神話的浪漫主義色彩。這個以現實主義筆法為基調，又摻入了浪漫主義色彩的遠古神話，最早見于東漢楊終《哀牢傳》，后失傳。范曄《后漢書》和常璩《華陽國志》都收錄了這一神話故事，并保留至今。也許是傳寫的錯誤，常璩《華陽國志》和《后漢書》的記載稍有出入，“沙壹”變成“沙壺”、“九隆”變成“元隆”。

這一古老的邊地神話，因其哀牢始祖不平凡的貞潔孕生和多為中原王朝正史所記載，而廣為流傳。南詔蒙氏、大理段氏和明代居于喜洲的故國遺老，他們曾是這一邊陲社會的統治集團。為了實現某種政治目的。皆攀附“九隆”，將其祖源與九隆神話嫁接，牽強拼湊整合。于是乎，元、明、清的云南地方史志中便出現了很多被有意篡改過的九隆神話。以元代張道宗《記古滇說》，阮元聲《南詔野史》和已失傳的《白古通記》最具代表性。

《記古滇說》之九隆神話

張道宗《記古滇說》云：

“哀牢國永昌郡人蒙迦獨娶摩梨羌，名沙壹，居哀牢山。蒙迦獨捕魚，死哀牢山下水中，沙壹往哭，忽見一木浮來，坐其上，平穩不動，遂常浣絮其上，若有感，因生九子，是為九隆。后又產一子，即習農樂。”

建國一百多年后的南詔，被深陷于戰禍連年、危機四伏的泥潭里。南詔國主蒙氏突然向唐敘述其家世。追溯其祖源于哀牢，認為自己是哀牢之后。“蒙舍詔姓蒙氏，貞元中獻書于劍南節度使韋皋，自言本永昌沙壹之源也”（樊綽《蠻書》卷三）。南詔建國以來，曾若干次遣使朝唐，都未曾向唐講述其族屬源流。這種有失常態的作法，令人費解。我們不禁要問“自言本永昌沙壹之源”的根據何在？“獻書”“自言”的動機又何來？

唐朝初年，洱海地區的蒙舍川山林茂密、土地肥腴，稻稗輪作、牛羊被野。習農樂“耕于巍山之麓，數有神異，孳牧繁衍，部眾日盛”，正是蒙雋詔農牧業發達的寫照。軍事上，冶鐵業的進步與普及，蒙雋詔走進“鐵劍時代”。外以唐朝扶持為后盾。就這樣積攢了武力征服所有“烏蠻”部落和“白蠻”村社的實力。詔主皮羅閣挾帶唐朝的軍事力量，“二河既宅，五詔已平”（《南詔德化碑》），史無前例地完成了洱海地區的統一大業。“皇上念功旌孝，悼往撫存，遺中使黎敬義持節冊襲云南王”。

然而，唐朝的大民族主義和剝削壓迫的階級本性。遭遇了新興“烏蠻”奴隸主富于擴張統治的欲望，遂與唐在東爨地區展開激烈爭奪，引爆了“南唐矛盾”。

激起洱海地區各族人民奮然拿起武器，粉碎了在天寶十年（公元751年），天寶十二年（公元753年）和天寶十三年（公元754年）連續三次對南詔的大規模侵略。第三次由將軍李宓率領的二十萬唐軍與南詔軍民會戰于西洱河，“白日晦景。紅塵翳天。流血成川。積尸壅水。三軍潰衄。元帥沉江”，包括李宓在內的二十萬唐軍，或是被殺，或是被俘。

經過天寶戰爭，南唐決裂。此后幾十年間，南唐處于強烈對抗狀態。南詔不得已暫附吐蕃。唐貞元九年（公元793年），南詔王異牟尋獻書于唐劍南節度使韋皋。向唐苦訴南詔隱忍吐蕃的諸多侵附、百般要挾，即“四忍”、“四難忍”。所謂“四忍”，忍受向吐蕃交付各種貢納，忍受軍隊供吐蕃調動驅使，忍受神川都督府監視南詔軍事、政治行動。而“四難忍”中最難忍的。便是向吐蕃稱臣。以及難忍吐蕃支持原浪穹詔貴族孑遺利羅式重回故地的威脅（《新唐書·南蠻傳》）。

南詔為擺脫長期掙扎于唐、蕃軍事對峙的水深火熱之中，也出于對大唐文化的仰慕，異牟尋每嘆“隔越中華，杜絕聲教”，決心棄蕃歸唐，表示“愿竭誠日新，歸款天子’’，誓為漢臣。遂“效法東漢初年（公元47年）哀牢王‘遣使詣越雋太守’，‘愿率種人歸義奉貢’之例，在唐貞元九年（公元793年），‘獻書’于唐劍南節度使韋皋，說明它的民族源流，鄭重表明愿歸唐和好之意”（石鐘健《論哀牢九隆族和洱海民族的淵源關系》）。

“沙壹九隆”神話見于中國正史。為華夏人群所熟知。東漢初年，帶有“九隆”世系血緣的哀牢王附漢。東漢王朝遂在永昌地區設置郡縣，還開辟了溝通南亞、東南亞的蜀身毒道，歷史上首次將滇西地區納入中原王朝的統治范圍。也是首次建立了中國向西南開放的“橋頭堡”。華夏統治集團一直為此留有美好的回憶。蒙氏欲借“沙壹九隆”的記憶來傳遞愿歸順大唐的美意。加之九隆數有神異，“遂共推以為王”，蒙氏正好借此宣揚君權神授，以穩固他們在邊陲社會的統治地位。此意圖實際上是膚淺的，決非南詔王最深沉、最欲表達之意圖。貞元中，南詔之主獻書于劍南節度使韋皋，“自言本永昌沙壹之源也”。暗藏玄機，閃耀著約1200多年前的邊疆地方民族羈縻國家及其首腦的智慧光芒！

我們比較古哀牢國和南詔國的歷史。不難發現兩個邊疆民族政權雖所處朝代不同、管轄范圍不同、發展階段不同、主體民族不同，但與中原王朝親疏離叛的過程卻很相似，先臣附后反叛。哀牢附漢29年，遂反叛。建初元年（公元76年），哀牢王類牢便“與守令忿爭，遂殺守令而反叛”，率眾攻雋唐城，永昌郡太守王尋被迫退至葉榆。另有哀牢人三千多進攻博南縣（《后漢書》）。蒙氏自貞觀二十二年（公元648年）梁建方率軍深入洱海地區招降蒙雋詔附唐起，至天寶九年（公元750年）閣羅鳳出兵攻陷姚州，殺了都督張虔陀止。蒙氏附唐102年，遂反叛。

究其緣由，首先，大一統的東漢、唐朝抱有極端的大漢族主義思想。先后對百濮系的哀牢政權和氐羌系的南詔政權肆意的干涉、過多的管制。政治上要服從代表東漢、唐封建中央在滇西執行統治權力的永昌郡、姚州都督府的指揮調度，經濟上要對東漢、唐朝廷作出負擔。激怒了軍事思想膨脹的兩個邊地民族政權，矛盾沖突接踵而至。

其次。封建王朝剝削壓榨的階級本性所致。將沉重的稅賦和繁雜的徭役攤派到原本就極端貧困落后的邊地民眾頭上。使他們難以忍受。都奮然拿起武器，頑抗于封建王朝的苛政暴斂。

《南詔德化碑》中歷數唐朝姚州都督張虔陀的罪狀云：

“又越雋都督張虔陀。嘗任云南別駕。以其舊識風宜表奏請為都督，而反誑惑中禁，職起亂階。吐蕃是漢積讎，遂與陰謀，擬共滅我，一也。誠節，王之庶弟，以其不忠不孝，貶在長沙，而彼奏歸，欲令間我，二也。崇道篾盟構逆，罪合誅夷，而卻收錄與宿，欲令讎我，三也。應與我惡者，并授官榮，與我好者，咸遭抑屈，務在下我，四也。筑城收質繕甲練兵，密欲襲我，五也。重科百直倍稅軍糧，征求無度，務在敝我，六也。”

南詔德化碑始立于唐代宗大歷元年（公元766年），傳為南詔清平官鄭回所撰，唐流寓南詔御使杜光庭所書。如果我們讀懂了《南詔德化碑》，也就參透了“南詔之主‘自言本永昌沙壹之源也’”所暗藏的玄機。

南詔國，講“道治”、行“德化”、求“致理”。“叛唐”原委復雜，實屬不得已。“至忠不可以無主，至孝不可以無家”，但“人無常主，惟賢是親”。申明南詔在唐朝奸佞的逼迫下棄唐歸附吐蕃是正當的、合理的。“生雖禍之始，死乃怨之終，豈顧前非而亡大禮”，于是收唐亡“將士等尸、祭而葬之”，行大禮，“以存舊恩”。而且所做的一切，都為“定京邑以息民”和“冊漢帝而繼好”！做到“退不負德，進不慚容”。

立意高遠，有理有節，又不卑不亢，棉里藏針，“與其說是表戰功。勿寧說是把天寶戰爭的事實真相昭告天下。同時還強烈地表現出南詔并不忘記歷史上和華夏的血緣關系。他和他的臣民都是炎黃子孫，是祖國大家庭中的一員這一意愿。”（何顯耀《大理市重點文物保護單位》）“南詔之主‘自言本永昌沙壹之源也’”想要表達的就是希望唐天子和大漢族同胞能以史為鑒，尊重邊疆各族人民向往民族團結、祖國統一的強烈愿望，化干戈為玉帛，共同創造美好的明天。

《白古通記》之九隆神話

《白古通記》云：

“天竺阿育王第三子驃苴低，子日低牟苴，一作蒙迦獨，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦獨嘗為漁，死池水中，不獲其尸。沙壹往哭之，見一木浮觸而來，婦坐其上，覺安。明日視之，觸身如故。遂時浣絮其上，感而孕，產十子……十即九隆。九隆長而黠智，嘗有天樂隨之；又有鳳凰來儀、五色花開之祥，眾遂推為酋長。時哀牢山有酋波息者，生十女，九龍兄弟娶之。厥后種類蔓延，分據豁谷，是為六詔之始。”（原書收于王叔武《云南古佚書鈔》）

《白古通記》將阿育王奉為六詔始祖，但在傳說細節中，阿育王是一個沒有生物性意義的祖源。因為阿育王的三子（驃苴低）低牟苴為漁夫，死于水中，六詔之始祖，其實是沙壹與黃龍。沙壹與黃龍好比宗教場所里供奉的神像，它并非真神，只不過是用來寄托信仰的載體，一堆瓦石竹木罷了。而真神卻存在于信徒內心深處。時時刻刻凈化著信徒的心靈。阿育王就是存在于信徒內心深處唯一的真神，屬于象征性意義的祖源。

阿育王（？-前232年）亦譯阿輸迦，意譯無憂王，無愛喜見王。“他”是英明蓋世的君王。一統天竺的阿育王，先后征服了十六個操著不同語言、有著不同社會制度的古印度原始部落。“十六國”的說法見于《長阿含經》，“鴦伽國，摩竭國（即摩竭陀），迦尸國，居薩羅國，跋祗國，末羅國，支提國，跋沙國，居樓國，般閣羅國，阿濕波國，阿般提國，婆蹉國，蘇羅婆國，乾陀羅國，劍浮沙國”。這樣就結束了部落社會之間曠日持久的殺伐、紛爭、混亂局面。搗毀了遍布在十六國之間的阻礙統一大市場形成的林林總總的海關稅卡，迎來了孔雀帝國商貿的繁榮時代。

《白古記》中的九隆傳說雖然省去了轉輪圣王的直接形象，反而更加突出了“他”所賦有的強烈象征意義。南詔蒙氏、大理段氏皆把阿育王奉為部落社會轉向王權組織時的象征。王權擴張與建立穩定上下秩序的象征。阿育王代表了一個建立在不同人群之間的超越力量，南詔國與大理國似乎皆以“他”的名義，來拉攏信奉佛教的“白蠻”部落，其重要性已超過了沙壹。甚至超過了西南夷社會對中央王朝的仰慕。阿育王傳說不僅滿足了南詔統治者的蒙氏欲擴張統治與穩定社會的初衷。也使原不相互隸屬的南詔國境內的白蠻、烏蠻、磨些、徙莫祗蠻、鍋銼蠻、鳩僚、樸子蠻、望蠻等等部落，產生共同認同：他們都源于佛教圣王阿育王。

“他”是虔誠信奉的圣僧。大慈大悲的阿育王，深信因果，悲憫眾生難脫六道輪回之苦，遂發宏愿，廣度人天。立佛教為國教，不遺余力加以弘揚。設大法官主持各宗教事務，并廣建寺塔。頒布勒令、教諭，鐫刻于摩崖、石柱上。又親自巡禮佛跡，立柱紀念。傳說即位第十七年在華氏城舉行過第三次佛教結集。并派傳道僧到古印度各地和國外布教，遠及波斯、希臘諸國。作為泱泱大國君主的“他”不打獵，吃齋。明令禁止濫殺動物，設立動物保護區和獸醫院。向窮人施舍，減輕酷刑，在園圃種草藥，設立醫院和療養院。要求每隔一段距離掘井通渠，方便人、畜飲水；在路旁植榕樹，為他人提供陰涼。從此孔雀帝國進入了安定祥和的時期。

《白古記》所塑造的阿育王并沒有強烈的被企圖要連結某一位國王與佛教神圣之間的關系。卻不斷地透過他。來強調社會與佛教種種“間接”關系，標榜他們是釋迦的后裔，是圣王的后代，其意義是促使蒙氏有一個佛教圣王的起源。洱海地區的“阿育王信仰”代表的是烏、白蠻部落社會對超自然力量的崇拜。自公元七世紀始，天竺僧侶就已深入洱海地區布教，與原始巫鬼教經過激烈斗爭，而獲得勝利，遂刮起了阿育王“旋風”。白族傳說《觀音伏羅剎》正反映了原始巫鬼教與佛教斗爭的過程。偉大的征服者阿育王，“黑阿育王”時代憑借武力統一了印度。“白阿育王”時代則利用佛教征服了世界。實現了一種新的、“不流血”的文化征服。南詔王室效法阿育王利用佛教“使人名利之心俱盡”，麻痹階級斗爭意志，鞏固政權。

中國文獻曾記載大理又名為“鶴拓”，“南詔或日鶴拓”（《新唐書·南詔傳》）。“法（隆舜）立，國號鶴拓”（《資治通鑒》乾符四年）。據方國瑜的考證，鶴拓便是“乾陀”的異寫。“乾陀羅”以香而聞名，也稱“妙香國”，為北天竺的一個重要城邦。至公元前四世紀后半期，為孔雀帝國所統一。佛教早在阿育王時代就已開始到這里布教。及至責霜國王迦膩色伽時代，這里已成為印度佛教的中心。創造了輝煌燦爛、融合東西方文化的乾陀羅佛教藝術，興起以希臘藝術為形式來表現印度佛教內容的風格獨特的雕塑藝術，主要是佛像。

“鶴拓”指涉大理城邑或是國名的時間。可往前追溯到南詔中期（約公元9世紀），時值天竺高僧贊陀崛多不遠萬里來到有“亞洲文化十字路口”之譽的大理地區布教。“贊陀崛多神僧，蒙氏保和十六年（公元839年），自西域摩伽陀國來，為蒙氏崇信，于鶴慶東峰頂山，結茅入定，慧通而神”（《萬歷云南通志》卷十三）。南詔自勸豐祐時開始筑寺修塔、鑿龕造像、臣民皆把信仰當成生活的首務。隆舜透過王室的力量，將國名梵化為“乾陀羅”。緬甸《琉璃宮史》中曾提到阿奴律陀到乾陀羅求取佛牙的故事，指的就是南詔國都陽苴咩城。

“阿育王入滇”、“阿育王為白國之祖”的傳說，已成街談巷語。“阿育王寺”、“輪王塔”、“雞足山”、“巴連弗”等等難以計數的阿育王在滇遺跡見諸于明清云南方志。“《白古通》云：‘蒼、洱之間，妙香城也。’”（李元陽《大理府志》卷二）“考《白古記》一書，雞足山上古之世原名青巔山，洞名華陰洞。”（范承勛《雞足山志》卷二）、“《白古通》載迦葉尊者繇大理點蒼山入雞足。”、“《白古通》載阿難親刻尊者香像于華首門。”（高奣映《雞足山志》卷一）、“世傳蒼洱之間在天竺為妙香國，觀音大士數居其地。”（《滇略》卷四）、“大理府為天竺之妙香國。”（清釋同揆《洱海叢談》）、“妙香國老僧，未識名，妙香即今大理也。”（清釋圓鼎《滇釋記》卷一）、“妙香國，即今大理。古初國屬天竺。”（清曹樹翹《滇南雜志》卷十七）

這些文字參錄法顯《佛國記》、漢譯佛典《阿育王傳》等佛教文獻，以乾陀羅國即今大理，蒼洱之間為北天竺妙香國（城），遍布了古印度佛教遺跡。明代中期以后，因為對《白古通記》沒有一定的了解，所以不少人看到云南地方史志中有關阿育王遺跡的材料時，都信以為真。事實上，大理既非印度，阿育王也沒有來過云南。

《南詔野史》之九隆神話

阮元聲《南詔野史》云：

“哀牢有一婦名奴波息，生十女，九隆兄弟各娶之，立為十姓，日董、洪、段、施、何、王、張、楊、李、趙。九隆死，子孫繁衍，各居一方，而南詔出焉，故諸葛為其國譜也”。（王崧本“南詔歷代源流”條）

明中葉以降。大量刻有“九隆”或“九龍”字樣的墓碑出現在了大理喜洲地區。這些墓主人皆為世居喜洲的九個白族大姓，分別是尹姓、楊姓、董姓、趙姓、何姓、杜姓、張姓、李姓、段姓。這些大姓稱自己的祖先是九龍氏或自稱為“九隆族裔”。這和以往的墓志銘都要詳細描述每一世系的名字以及政治上的功業所不同的是九龍氏族只用“九隆族裔”一語帶過。

“九龍族”是一個重要的歷史表征，華夏的英雄祖先諸葛亮所繪圖譜之“神龍”乃南中人、畜的起源，強調了九龍族在邊陲社會的正統地位。傳說中的阿育王裔之九隆，已具有佛教意涵。同時也不離本土哀牢沙壹傳說。它本身所蘊含的這三層意義。足以保護喜洲的名家。同時也滿足了這些故國遺老，在面對外來政治力量，過去佛教王權以及本土社會這三股力量的沖突時。仍可以面對一個共通的歷史基礎。

唐將梁建方奉命于貞觀二十二年（公元648年）率兵入西洱河及“白水蠻”地區，進行政治招降活動。期間，撰《西洱河風土記》記錄了“西部白蠻”的社會經濟狀況。詳實可靠，史學價值極高。“松外諸蠻，其地有數十百部落，大者五六百戶，小者二三百戶。無大君長，有數十姓，以楊、李、趙、董為名家，各據山川，不相役屬。自云其先本漢人”。（《通典》卷一百八十七）

值得一特的是，這里“有數十姓，以楊、李、趙、董為名家”，與明代喜洲墓碑上自稱九隆氏的楊、李、趙、董等姓相吻合，可以確定唐初“西部白蠻”就是明、清時期九龍族裔的先民。其形成經歷了一個漫長復雜的過程。自漢晉以降，先先后后遷入洱海地區的漢族人口。又先先后后與當地土著的葉榆蠻通婚、結親，發展而成了數十個以華夏文化為內核，以血緣關系為紐帶，實為“夷”、漢混合體的名家大姓，如楊、趙、李、董。“楊、趙在晉朝時期為永昌郡大姓，其居地當在博南縣（今永平縣），后稍向東南擴展至洱海東南地帶。李、董二姓，在漢晉時期已見于牂牁郡和建寧、晉寧二郡，大概是同時期前后，有一部分李、董家族中人西遷入洱海地區焚族中，至唐初便為了‘白蠻’”。（尤中《云南民族史》）以一姓、兩姓或數姓聚族而居，形成了大大小小散落在洱海附近的西部平原的白蠻村社。段家登、高家營等等村名，經常在云南遇到，在白族地區更是常見。

九龍氏之楊、趙、李、董、尹、段等姓，有很多代表人物參與南詔大理國的政治、軍事、經濟的決策和管理，身份地位顯赫。

南詔高級官員中數楊、段、趙三姓人數最多，人才濟濟。楊氏共五十五人，段氏二十四人，趙氏二十三人。三大名家共一百零二人，占南詔清平官總數的百分之四十二。大軍將的百分之四十。軍將的百分之五十七，入唐使的百分之八十。清平官等四大官職，三大名家即占百分之七十，幾乎全部由他們霸占。他們樹大根深，因而其子孫繼南詔之后而有趙善政、楊干貞、段思平登上了王位。

南詔中后期。世隆宣揚“阿磋耶觀音得國”。阿吒力教的形態也就在那時基本形成。大理國時期又得到進一步發展成為統治術。受到王室的極力信奉和推崇。九龍族多皈依佛教為阿吒力僧，娶妻生子，與俗人生活無異，但有僧人身份，在地方上操持法事，為人祈福禳災。王室倚重他們并授之各種尊號。他們透過佛教神力——梵僧或是有法力的國師，貫注于世系來源，其身份職業可以世代相傳。董氏就以世襲阿吒力僧職傳統而立于名家貴族之列的。九龍族裔天生就是政治官僚以及梵僧后裔，外以繼承政治地位，內則繼承教法家業，頗有漢地“書香門第”的味道。

元代，以段氏總管為代表的九龍氏名家大姓所信仰的佛教密宗阿吒力教得到了元王朝的支持。九龍族裔的楊、趙、李、董、張、王、尹、何、杜等姓的密宗大師即阿吒力可以繼續傳承和發展。

15世紀。對九龍族裔而言。是一個劇烈動蕩的時期。1382年，明軍攻下大理后，設立大理府，大理路結束。大明王朝開國皇帝朱元璋在云南的代表人物傅、藍、沐在對待故國統治集團中堅的九龍族裔及其統治術阿吒力教的政策上采取的是殘酷的壓制。未代段氏總管段名及二子苴仁、苴義俱被擒。其他大小官員頭目，包括大僧侶、大巫師數百人在內都解送南京。關押了四五十年后，一部分僧巫被釋放，大多數頭目被殺。段氏王室受到打壓，僧官制對僧侶各方面的管制。威脅了以佛教圣王為核心，自南詔大理以來所建立的社會系統。九龍氏族被迫進入較低級的官僚系統。或是介于官方和地方的中介人物。但僧職傳統卻“內化”成為他們共同的一種生活方式。他們皈依了“置身事外”的“印度婆羅門族”，并宣稱自己為“婆羅門僧”，表示非正式的官方認可的僧業。他們開始過著退隱的生活。保持僧職。或是從事地方性公共的宗教事業，這樣可以使自我的過去，獲得神圣的延續，也有利于子孫繁衍。

西洱名家在有關“始祖”以及人生來源的認識上，將人置于遠古神話“九隆后裔”來解釋。“九龍族”的說法。無異是大理故國遺老對明朝統治的一種妥協，以此逃避現實世界所帶來的諸多干擾。

編輯手記：

神話是古代先民對自然現象和文化的解釋與想象的故事，其對一個地區或民族的歷史文化源流的研究具有一定的學術參考價值，在很多方面都可以找到其內容的對應甚至是存在的原因。

“九隆神話”在我國古代西南地區廣為流傳，曾出于政治統治的目的，被南詔、大理國置于十分重要的位置。寇旭輝先生的這篇《“九隆神話”新解》就是從《記古滇說》、《白古通記》、《南詔野史》中對“九隆神話”的記載來解析其對應的政治統治、佛教信仰和姓氏源流幾方面，總體上反映了“九隆神話”滿足當時統治階級的政治需求。