我所理解的“中國時刻”

一講“中國時刻”，我腦袋里就在想指的是哪個中國？因為“中國”在世界上的面貌有多種層次：有一個經濟的中國，有一個政治的中國，有一個制度的中國，有一個流民社會的中國，還有一個孔孟價值觀主導的精神中國，這種精神的中國的出現是對制度的、經濟的、軍事的，甚至也是對流民社會的一個批判性反思的結果。因為周公“制禮作樂”所建立起來的社會治理的制度中國，到了孔子生活的時代已經出現了很大的危機，孔子在想怎么制度的中國到我這個時代就“禮壞樂崩”了呢？這種“禮壞樂崩”，當時的人習慣說是“天下大亂”。所以，孔子覺得是當時的社會治理制度有問題，他的思想就是對當時崩壞的制度進行批判而產生的。實際上孟子對制度的批判也很明確。他的學生問他，你什么官也沒有當，但是享受待遇很優厚，按照現在說經濟上、政治上的待遇已經很了不起了，這顯然是超越經濟富裕程度和社會地位的一種考量：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”對于這種經濟地位或待遇的提問，孟子則回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”他顯然是把經濟待遇和社會地位看得相對要低一些，因此才會得出一個“得道多助，失道寡助”的政治理想模式。因此說，孔孟所看重的就是精神層面的中國。

我想，北航高等人文研究院教授秋風先生講“中國時刻”，應該是指一個精神層面的中國。現在我們所說的西方社會也有這個問題，是哪個層面的西方出了問題？這需要認真分析，以便與“中國時刻”作比較。我最近碰到日本著名的刑法專家、早稻田大學前校長、亞洲和平貢獻中心理事長西原春夫，他說日本近代以來大量移植西方的法律制度，但是不知道西方的法律制度是建立在基督教基礎之上的。如果日本沒有學習基督教背景下的“精神的西方”，只學“制度的西方”，那就會出現與西方法制相反的社會情勢。日本20世紀90年代以后那些刑事犯罪影響之大、手段之殘酷、青年犯罪分子之冷血，在西方社會十分罕見。我就跟他開了一個玩笑說，你再看看日本近些年的“憲政”吧，投票人已經跌到了60%以下，日本幾乎“一年一相”，拿憲政當兒戲，讓人有些忍俊不禁。他說：“是的。我當時還沒有看到這個問題，只是關注刑事犯罪方面出現的問題。我覺得中國在移植西方法律時要汲取日本的教訓，你們畢竟有孔孟之道，要考慮它作為現代法制的價值基礎的意義。”因此，我們中國在移植西方法律制度和市場經濟時，仍然要繼承和轉換我們自己傳統中的價值資源，如“人本”、“王道”、“貴和”這樣的價值取向，以迎接現代社會從制度和物質層面提出的挑戰并對它們實行基于民族精神價值之上的批判性轉化，以“精神的中國”矯正“經濟、政治甚至流民社會的中國”所可能出現的偏差。因此，我覺得在此背景下提倡“精神中國”的“中國時刻”是有意義的。好吧，現在轉入我今天發言的重點，即“人格尊嚴”的問題。

人格尊嚴問題在中西方的思維和社會治理傳統中都是一個經久不衰的問題。西方傳統有一個大的思維模型，即主客觀的二元對立，主觀世界遵循上帝造物時的意志自由律，而客觀實際遵循被造物的必然律，是Creator與Creature的對立。這就是認為在現實世界中一切都遵循必然性的自然規律或社會規律，那么與整個世界相對稱的就是上帝，上帝按照自由意志造物，所以上帝愿意造就造，它是絕對自我的，是Absolute Otherness，即絕對“他在”，也就是佛教講的“自由自在”，而它所造的萬物只是“因緣性”條件存在。這是一個二元對立的思維模式。中國思維模式恰好和它相反，是“天人合一”的思維模式，它強調每個客觀事物中都有自由意志，反之亦然。對于萬物靈長的人來說，就是認為每個人都是跟必然性和自由意志選擇綜合在一起的，把天的“必然性”和人良知的“主體性”放在一塊，叫“人貴有良知”。但是這種主客觀合一的“天良”也有一個缺陷，即不注重證明必然性和自由意志之間的聯系是怎么建立起來，怎么實現的，好像是一下子就跳到這個結論了，是“人貴有良知”，而不是“人何以有良知”。康德講純粹理性作為一種自由意志在實踐中的應用，就是用論證的方式說明“人何以有良知”；他有一個論證過程。比如他說一個人好色，這是他遵循必然的生物規律。但是你給他提出一個條件，如果好色完了以后就把你頭砍了，這是給他提出一個社會的法律，一個必然的限制。他聽到這個假定前提之后就不好色了。這是在生物層次的客觀規律與社會層面的法律進行比較，然后知道優劣取舍，這是人的自由意志進行的比較選擇。然后國王又給他出一個問題，在砍頭的后面再提一個建議：你要么做一個偽證陷害我們國家中一個德高望重的正人君子，如果不做偽證陷害他，我就把你殺了；如果陷害他，我就能把我最大的政敵除掉。這是西方的比較思維模式。這個好色之徒在這個問題卻猶豫了，他寧愿被砍頭而不愿意做偽證以陷害一個德高望重的君子。康德說，這個人瞬間猶豫表明在任何人的心里都存在概念的次序（Order of Concepts），概念次序總是從一個必然的概念，必然的次序向自由意志次序轉換，最高的概念就是體現自由意志的良知，即孟子所謂“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。通過生物律到法律，最后再到人的良知，這就是康德說的那個“好色之徒”不做偽證的原因，也就是我所謂“人的內在本質或人格尊嚴”。康德說星空和道德律都是遵循自由意志的，是你觀察得越多，內心產生的自由意志就越顯得崇敬，而不是星空和心中的道德律中間那些現象，這些中間的現象有天體物理學、有化學、有數學、有實用人類學、有法學，你觀察得越多的話就越可以很清晰地把它表達出來。這就是自律與他律所面對的兩個不同領域。相比之下，中國人講的這一套思維模式不是論證的，但是它是一個自由意志的，是直接體驗的，它是一個直覺的智慧，每個人都可以有的。這就是中國人講的人格尊嚴的基礎，是荀子說的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”所以人格尊嚴是一種自由意志，它和動物學、醫學，和一般的社會學講的人必須遵循的規律不一樣，每個人就像一個上帝一樣。所以西方人總是問我說你們滿街都是圣人怎么可能？我們最了不起就是耶穌，但是能夠把道放在自己身上體現只有一個人，而且這個人嚴格意義上講也不是人，只是1/3個人，是“三位一體”、“道成肉身”。他們會問，中國儒家的仁說滿街都是圣人，這些圣人是怎么變出來？ 我說圣人不是推理變出來的，不是靠理性，是靠你的生活去體驗，是孟子講人人都有惻隱之心，是他見到“孺子將入于井”而自發產生出來的，是本能的顯現，就像那個康德那個好色之徒，在違背良知時他也“不忍”陷害德高望重的人，不過儒家的人還要絕對，是“不忍”目睹任何傷天害理的情況。

有人問：萬一那個儒者變成了希特勒呢？我認為那他就不是儒者了。也有人說，儒者沒有義務知道被救的那個人是什么人。其實這于他只是一種自然義務，他只是從自己是人，對另外一個人不能“喪盡天良”出發，并不在乎另外一個人是誰。這種意識在儒家傳統中很突出。儒者提出這樣一套價值觀、自由意志的體系，是對制度必然性的反叛。當時孔子和孟子碰到的就是整個制度出現了混亂，這個制度嚴格講是我們現在有史記載最長的制度，就是七百多年的周制，但是到那個時候制度已經出現問題，他就為這個制度奠定一個道德基礎，這個道德基礎就是人的自由意志。周公“制禮作樂”，但是到孔孟的時代出現了“禮壞樂崩”的“天下大亂”，照孔子看就是“禮樂制度”缺少“仁義”的價值基礎，所以要提出一個代表主觀意志的價值基礎矯正“禮樂制度”的缺失，是他所反思的“人而不仁如禮何？人而不仁入樂何？”“仁義”就是孔孟所追求的主觀意志，是政治倫理意義上的自律，而生物學上所遵循的自然規律必須以此主觀自律為基礎和目的，所以才有“孔子不飲盜泉水”、“曾子不入勝母巷”、“孟子不食嗟來食”這樣的說法，這就是拿自由意志與生物律作比較，以見其價值。這種自由意志就是儒家所強調的人的尊嚴之所在，在于他有超越外在的客觀規律的內在自律，是建立在人的自由意志之上的，是人不同于其他存在物的優異之處。我們往往會責罵一個沒有尊嚴或自由意志的人不是人，這顯然不是從生物學意義講的，而是由人的自由意志所做出的價值判斷，屬于人的或然性的主觀判斷，而不是對客觀生物律的必然性判斷。

在儒家以自律的仁義道德反思他律的“禮樂制度”崩壞之時，法家反而是在強調制度的有效性，實際是更嚴酷的有效性，所謂“堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。”而儒家講制度的有效性必須要長期證明它有效，如果短期有效的話，就說明制度的設計還沒有一個價值基礎。當時法家就是偏向于權勢、制度的強制性，認為仁義沒有價值，富國強兵主要靠耕戰之術，雖然短期在秦取得了戰國之間的統一，但是很快就在秦二世而崩潰了。這就是把人當作牛馬來用、當作耕戰工具的必然結果，應了德國哲人康德告誡，你任何時候都不能把別人當工具，人的尊嚴在于他自身就是目的，不是達到目的的工具和手段，講人最大的不同就在于他有自我目的性，有自我價值評判，不可能簡單成為一個工具。想把自己變成一個工具或者把別人變成工具最終都不能實現。人的尊嚴表現于他的主體性的、由自由意志支配的價值判斷，而不是人的客觀性生物律或人對客觀世界的必然性認識。

我們新中國成立的時候也試圖新建一套法律體制，然后又到朝鮮打仗，自以為還是打了個勝仗，當時也有很多自傲的情緒，在老一輩領導人當中產生一個想法，法制這個東西如果世界其他地方都搞，我們也就搞一個法制體系吧。毛主席大概也是帶著這樣的情緒讓董必武領導一個班子去設計一個法制體系，董必武就去征求自己的老鄉、新儒家的怪杰熊十力，熊十力認為獲得一個政權或者到朝鮮打仗這樣的事情應該放在宏觀歷史中加以判斷，才能證明其社會上的長治久安和制度的優越性，建立法制或治國理政不能太工具化，那樣就會落入法家工具主義的窠臼。他后來寫了一個與友人“論六經”方面的讀書筆記，意為“抗美非難事也，愚謂今之所急，莫如立國立人精神”，是講人的尊嚴、主觀意志的重要性；還有他給學生講的“正韓”，即正法家之集大成者韓非之謬誤。韓非子這套功利主義的法制思想在道義上是錯的。他強調自己的觀點應該由董必武轉呈毛公，希望他做個儒家的圣賢政治家，贊揚孔子作《春秋》是有一個明確的取向，即“貶天子、退諸侯、討大夫、以至于王道”，這也是說政治上人的主觀意志應該超越外在的權勢和制度的強制性，這是“三軍可奪帥，匹夫不可奪其志”的政治和法律表述，表達了一個儒者的人格尊嚴和政治意愿。

中國人傳統中實際并沒有“世界”這個概念，“世界”這個概念有三種：一是印度傳給中國的“世界”是數學概念加上天體物理學的概念，近代利瑪竇傳到中國的是地理學概念加政治和經濟學的概念，中國在此之前沒有這個概念，中國只有“天下”概念，而“天下”也不是現在西方人和印度人所想像的數學或者空間物理的概念，是一個倫理學概念，是天下歸于一個大同。儒家知識分子一直有這個情節，當耶穌會的人把這個“世界”概念傳過來時，儒家的人就問耶穌會的天主教到底講什么，而在拉丁文里面，天主教（Catholic）就是講最大的統一性和公共性。他講統一性和公共性也具有倫理學的概念，所以儒家的士大夫就把統一性和公共性按照“天下大同”、“天下為公”的中國概念直接翻譯成天主教；后來說我們什么時候強調“世界”是空間的東西，實際上我們的傳統并不是這樣講的。所以中國講“三代”是“公天下”或“天下為公”，三代以后的政治是“家天下”或者是“天下為私”，這就產生了政治意義上的“公私之辨”，顯然中國傳統講的天下不是世界概念，而是政治倫理概念。還有如果要提世界史上的“中國時刻”，我覺得還是要突出中國自己傳統倫理中“天下”的價值概念，如果只拿“中國時刻”與西方在政治制度、市場經濟、民族情緒去比較的話，是沒有什么持久性的優勢可言的。因此，“三代”是一個價值取向，不是一個真實的制度。朱熹講圣人的理想和“三代之制未嘗一日得行于天下”，它只是為你指一個方向，這是形而上的道德問題，不是形而下的器用。孔子思想的產生并不是因為儒家要完成一種政治和法律的任務，只是對當時的政治和法律制度出了問題加以思想上的批評，給它尋找并確立一個價值基礎，所以才會說“仁而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”

（作者單位：中國政法大學）