海德格爾與老子論道

摘要：道是老子與海德格爾思想中的核心語詞，但兩者看起來相似，實則相異。老子考察的是由道路的本意延伸出的大道及其特性，而海德格爾思考的是道路自身的特性：老子的道與言說相對立，道自身拒絕言說，但它是思想與語言的根據(jù)，而海德格爾卻將道路與言語相統(tǒng)一為道說，且在他看來，語言具有本原性，是存在、思想與人的根據(jù)。

關(guān)鍵詞：道；道路；老子；海德格爾；言說；道說

中圖分類號：B016 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）02-0042-08

關(guān)于海德格爾，學界有一種聲音認為，他和東亞思想有一種隱秘的關(guān)聯(lián)，特別是老子思想成為了海德格爾在古希臘思想之外的另一思想源泉。當然，這種觀點也激起了反對的聲音。我們暫時不討論這兩種聲音孰是孰非，而是首先分別分析老子和海德格爾的核心思想，然后比較他們思想之間的相同點和不同點。

一、老子論道

道是老子思想最核心的語詞。但什么是道的意義？道的本意是道路，為人所行走。后來它不僅指人行走的道路，而且也指事物存在和發(fā)展運行的道路。因此，道常常被理解為萬物的本性和規(guī)律等。與一般對于道的理解不同。老子所說的道並非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。但這個道自身又是如何的？

老子在《道德經(jīng)》第一章對于道有一個簡明的規(guī)定。“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這實際上是老子思想關(guān)于道的一個論綱。其中，有與無相關(guān)于道的存在；觀相關(guān)于道的思想；不可道和不可名相關(guān)于道的言說。通過如此，老子標明了道與存在的關(guān)系、道與思想的關(guān)系、道與語言的關(guān)系。正是在這三重關(guān)系中，道將自身作為自身揭示出來。

老子首先揭示了道與存在的關(guān)系。只要道是道的話，那么它就是存在的，而不是虛無的。“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真。其中有信。”道是德的規(guī)定，德是道的實現(xiàn)。故道是天地間最根本性的存在。道看起來是似有似無，若明若暗，神秘莫測，但卻真實存在著，有物、有象、有精和有信。作為存在，道不是顯現(xiàn)為多，而是顯現(xiàn)為一。這個一既不是作為整體之中的一，如一個事物或一個存在者，也不是作為事物整體的一切，構(gòu)成了許多一的集合。同時，它也不是貫穿于萬物的某個元素，成為了它們的共同性質(zhì)，而是使事物成為可能的“統(tǒng)一”。這個統(tǒng)一是聚集的力量，它使事物統(tǒng)一于自身並成為統(tǒng)一體。只是通過道的一，天才成為了天，地才成為了地，萬物才成為了萬物。故老子說：“天得一以清，地得一以寧”，萬物得一以生。但作為存在的道既不能理解為天地，也不能理解為天地間的萬物。道只是道自身。如果道自身區(qū)別于天地及其萬物的話，那么它自身就是虛無。于是，道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一。

就存在維度而言，有無的同一性是道的本原性的規(guī)定，而所謂陰陽的同一性只是次要的規(guī)定。“萬物負陰而抱陽”中的陰陽並不能等同于本原性的有無，不如說它們是在有中的進一步區(qū)分，亦即作為陽的有和作為陰的有，從而成為了有的兩種模態(tài)。在陰陽的區(qū)分中，本原性的無被排除掉了。與此同時，作為無的有也隱而不現(xiàn)。但是有無的關(guān)系經(jīng)常被陰陽關(guān)系所代替，這樣道不是成為了有無之道，而是成為了陰陽之道。然而陰陽之道必須回復到有無之道中去。唯有如此，陰陽才能從有無的生成中獲得力量，並成為有的兩種模態(tài)。

不過，老子所理解的道的存在即虛無和一般意義的有與無不可輕易混淆。按照慣常的理解，道的存在即虛無是形而上的，而一般意義的有與無是形而下的。形而上的存在即虛無超出了天地及其萬物。老子認為天下萬物生于有，但有生于無。這里的有就是無。但形而下的有與無卻在天地及其萬物自身之中。“三十幅，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這里的車輪、器皿和窗戶中的有無是天地間萬物之中的有與無。它們只是萬物內(nèi)自身的區(qū)分。有作為一個物，不同于一個作為缺失的另一物亦即無。無在此表現(xiàn)為空無。它看起來無用，但卻服務于有。

盡管作為道的無自身無法規(guī)定，但它卻顯現(xiàn)出來。它的顯現(xiàn)活動不僅是與萬物相區(qū)分，而且是與在萬物之一的意義上的無相區(qū)分。因此無的顯現(xiàn)正是它的否定，亦即對于萬物的否定。然而，因為無不是作為某物去否定另一個某物，所以它實際上無法如同某物那樣顯現(xiàn)出來。這里不如說，它在自身的顯現(xiàn)中自身遮蔽，亦即所謂的道隱無名。

不過，無自身對于萬物的否定是次要的，根本的是無對于自身的否定。只有在自身的否定之中，無才能成為無自身，否則它將成為萬物之一的特殊形態(tài)，亦即與有相對的無。在無自身的自我否定中，無一方面保持了與自身的同一，另一方面也確定了與自身的差異。于是，無自身的否定正是無最本原性的生成。在這種意義上，無自身不是死之無，而是生之無，這樣它才是道的本性。因為無是生成，所以天下萬物生于有，有生于無，所以虛靜生動，形成萬物。

如果事情是這樣的話，那么道必須理解為生。生不是片面的有，也不是片面的無，而始終是有與無的對立。一方面，無轉(zhuǎn)化為有，于是，有不是從另一個有中生成出來，而是從無中生成出來，也就是從自身中生成出來。因此，它自身就是開端、基礎(chǔ)和根據(jù)，排除了一個更本原的開端。另一方面，有回歸于無，它不固守于自身，停止于自身，而是在向無的回復之中開始了新的有的生成。據(jù)此，道“生而不有，為而不恃，長而不宰”。只有通過有與無永遠的對立和轉(zhuǎn)化，才有所謂的生生不息。在這種意義上，有與無的同一性成為了在自身之中的循環(huán)。

道自身的生成具體地表現(xiàn)在它創(chuàng)生萬物。于是，老子認為道是天下母。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。”道雖然不同于天地萬物，但並不意味著與它們完全隔離。相反。道與天地萬物發(fā)生關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)形象化為母子關(guān)系。道是天地之母。天地為道之子。母子關(guān)系首先是一種生育關(guān)系。“谷神不死是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”道是虛無的，同時是神奇的。作為如此的道永恒生成。道如同神秘的母性生殖器官具有生育功能，它作為本原之地而生育了天地。生育不同于一般的生產(chǎn)制造。生產(chǎn)者和被生產(chǎn)者往往是分離的，但生育者和被生育者卻是密切相連的。道與天地萬物的關(guān)系正是如此。道在天地萬物中顯現(xiàn)自己。

從道生萬物出發(fā)。老子描述了宇宙和世界的生成過程。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽。沖氣以為和。”道生萬物既不同于上帝創(chuàng)造天地與人，也不同于絕對精神將自身外化為自然世界，而是顯現(xiàn)為世界自身生成的過程。但如何描述這個過程？老子采用了一、二、三等的數(shù)字化的擴大和遞增來說明這一過程。對此，人們試圖將一、二、三作出具體的規(guī)定，給予一個具體的名稱，但這可能陷入穿鑿附會的危險境地。事實上，老子借助于一、二、三不過表明，道生萬物是從簡單到復雜、從單一到雜多的過程。在這樣的過程中，除了有生于無之外，陰陽的分化、互動和轉(zhuǎn)化也是關(guān)鍵性的，它給萬物賦予了具體的存在形態(tài)。但在道生萬物的過程中，除了道自身之外，還有德、物和勢等都共同發(fā)生作用。因此，老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。”盡管萬物的形成依靠多種因素，但道是最根本的。道不僅生育萬物，而且還培養(yǎng)它們，看守它們。

道雖然有許多特性，但它的一個基本特性是自然。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子認為天地人要遵循道。而道不遵循其他任何東西，只是遵循自然。但何謂自然？自然在漢語中主要有兩個意義。它的一個意義是自然界。它是礦物、植物和動物所構(gòu)成的整體。作為一個特別的動物，人甚至也包括于其中。它的另一個意義就是自然而然。這就是說，一個事物就是自己，是自己所是的樣子。因此，自然就是自己的本性。在老子思想中，自然界的名字是天地萬物，而自然則意味著自然而然和本性所是的樣子。于是，當他說道法自然的時候，不是認為道依據(jù)一個外在的自然界，而是強調(diào)道依據(jù)自身，遵循自身。為何如此？這是因為道沒有一個比它更高的本原，而是自己為自己設(shè)立根據(jù)。作為如此，道的存在便是道法自身、亦即道法自然。在這樣的意義上，道法自然就是道根據(jù)自身的本性去存在。

當?shù)婪ㄗ匀坏臅r候，它便表現(xiàn)為虛靜。虛與實相對。實是已實現(xiàn)的，而虛是未實現(xiàn)的。但正是在未實現(xiàn)中包括了能實現(xiàn)的動力和源泉。作為如此，虛是道的無的本性的一種形態(tài)。正是在虛中，道自身保持為自身，而不是自身之外的他物。道在成為虛的同時，也保持為靜。這在于虛無的道不可能是動的，而只能是靜的。寧靜意味著道居住于自身，自身與自身處于同一之中。相反，躁動則是道的遠離和失去。因此，老子強調(diào)靜為躁君，並認為清靜為天下正。

道也呈現(xiàn)為柔弱。柔弱是剛強的對立面。一般的觀念是肯定剛強，否定柔弱。但老子卻反對這種看法。它認為柔弱勝剛強。這是因為柔弱代表生命，而剛強代表死亡。在天地間，沒有什么比水更具有柔弱的特性了。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”水雖然是最柔弱的，不爭的，處于最低下的地位，但也是最剛強的，最富有韌性的。于是，沒有任何事物能夠勝過水。此外，它自身沒有生命，但卻是生命之源。這樣，它能成為道的一個喻象。

自然、虛靜和柔弱的道還顯現(xiàn)為無為。無為不是指無所作為，喪失了任何生命的活力，而是指沒有違反自然的行為。因為道只是依據(jù)自然而為，沒有反自然而為，所以它便是無為的。但道的無為正好順任了天地萬物的自然天性。無為是道的泰然任之，是讓萬物如其自身而存在。依照這種理解，無為比一般意義上的有為更有作為，是作為的最高形態(tài)。正是在這樣的意義上，老子說道無為而無不為。這常常被誤解為老子的陰謀術(shù)，亦即看起來什么也不作，但事實上卻什么都作。然而，老子的思想和陰謀術(shù)風馬牛不相及。陰謀術(shù)不僅是一種作為，而且是虛假的作為。但老子的思想的無為而有為揭示的不過是道本身自然的力量。

當然，道還有許多特性，但它們都有一個共同點，即相關(guān)于道自身存在即虛無的本性。如果我們強行將道的本性分為存在性和虛無性的話，那么老子所強調(diào)的不是存在性，而是虛無性。所謂自然、虛靜、柔弱和無為都是源于道的虛無的本性。因此，老子的思想是以存在即虛無為本。

正是在對于道的本性如此理解的基礎(chǔ)上，老子展開了人們一般所說的辯證法的思想，亦即一種獨特的關(guān)于事物矛盾的對立及其相互轉(zhuǎn)化的思想。老子將任何事物分成了矛盾的兩個方面。如陽性和陰性、積極性和消極性、肯定性和否定性等。它們是相互對立的。這種矛盾現(xiàn)象遍及天地萬物，包括自然、社會、心靈等。事物矛盾的兩個方面雖然是對立的，但也是相互依存的。“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”如果矛盾的一方不復存在的話，那么它的另一方也就隨同消失了。但如果矛盾的一方產(chǎn)生的話，那么它的另一方也就一起出現(xiàn)了。因此，天地間沒有單獨的矛盾的一方或者是另一方，而始終是矛盾的雙方共同存在。但更重要的是，矛盾的對立面不僅是共同存在的，而且也是相互轉(zhuǎn)化的。在這種轉(zhuǎn)化之中，事物從自己變成為了其對立面。“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”事物的發(fā)展之所以如此，是因為它自身作為矛盾的展開表現(xiàn)為一個過程，也就是從開端到終結(jié)，又從終結(jié)到開端，如此循環(huán)不已。

老子非常重視事物的這種轉(zhuǎn)化，並認為它是事物發(fā)展過程中的必然。當一個事物最終走向否定性的時候，最先卻呈現(xiàn)為肯定性的。

“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。”這里的欲並不是人的意愿，尤其不是人的欲望，而是事物變化的趨向。因此，這里的肯定和否定的變化不是人的陰謀，而是事物的規(guī)律。在否定性之前的肯定性，老子認為是事物自身微妙的征兆。這在于事物自身的肯定性包括了否定性，而否定性也包括了肯定性。但老子更強調(diào)事物發(fā)展中的陰性、消極性和否定性，而不是陽性、積極性和肯定性：這是因為前者是事物的開端，而后者則是事物的完成。

然而。老子認為道的存在即虛無的本性事實上並沒有一般矛盾的對立，因此，人們必須放棄固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是沒有矛盾的，他不是克服事物已經(jīng)存在的矛盾，而是遠離任何矛盾，不會產(chǎn)生任何矛盾。在這樣的意義上，老子關(guān)于事物矛盾對立及其轉(zhuǎn)化的思想不同于一般的辨證法。辯證法認為事物的矛盾在對立統(tǒng)一的過程中最后能夠被揚棄，而老子認為事物發(fā)展的最初就應該達到?jīng)]有任何矛盾的道本身。

在闡明道與存在的關(guān)系的同時，老子還揭示了道與思想的關(guān)系。道在自身的生成中必然走向思想。這是因為只有當?shù)辣凰伎嫉臅r候的，它才能向人顯明自身。因此，道最終要在思想中發(fā)生。但思想和道的關(guān)系並非是簡明的，而是復雜的。老子意識到了思想和道的關(guān)系的特性。他一方面討論了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能夠被思考。

道顯然不是感覺的對象。所謂感覺的對象是那些存在于感性世界中的存在者，它們能訴諸人的感覺器官，而成為一般所謂的感性認識的材料。道是一，但既不是整體中的一個部分，也不是一個整體自身。作為如此存在的道自身是虛無。它不存在于時空之中，不可能成為人感覺的事物，是不可見、不可聽和不可觸摸的。老子說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；博之不得，名曰微。”這種對感覺的拒絕正是對于將道視為萬物的整體或者萬物之一的否定。反之，它要求將道理解為無自身。“復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是為惚恍。”對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。

同時，道也不是學識的對象。一般意義的學識、思想或者智慧都是背離道的，這在于它們是違反自然的、人為的，甚至是虛偽的。老子認為，智慧出有大偽。這里的智慧不是道的智慧，而是一般人的智慧。它是人為的謀劃和策略。人們沉溺智謀，喪失了本性和本心。這種智慧只能誤導人們，使其走到一條錯誤的道路上去。因此，圣人必須拋棄這種學識，使民絕圣棄智，無知無欲，從而讓大道自身呈現(xiàn)。

老子認為一般意義的感覺和學識都不能把握道本身。那么人憑借什么可以去體悟道呢？老子認為人通達道自身的道路還是人的心靈本身。他將人的心靈比喻成一個神秘的鏡子。即所謂玄鑒或者玄覽。鏡子的本性就其自身而言是空的、無的，但能反映事物。如同鏡子一樣，心靈自身也是空無，但能思考事物。心靈不是有形的，而是無形的，故心靈是一個神秘的鏡子。雖然這個心鏡就其自身而言是干凈和光明的，能映照萬物，但事實上卻又被污染而具有瑕疵。瑕疵有各種各樣的類型及其原因，最嚴重的是心靈的自身遮蔽和污染。這就是人們長期懷有的先見、偏見和成見。從此出發(fā)，人們?nèi)ビ^察萬物，雖然他們自以為看到了事物的本性，但實際上沒有看到任何東西。于是，老子說：“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”一切從自身意愿出發(fā)的思想和行為最終都是不可能達到其目的的，這在于自我的偏見阻礙了人理解和把握事物的本性。因此，老子要求滌除玄鑒，使其無疵，讓心鏡回到光明的本性，而能映照萬物，與道合一。這才是為道，而不是為學。為道和為學在根本上是不同的。老子對比了二者：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而不為。”為學和為道都相關(guān)于人的心靈。心靈雖然本性是空無，但在現(xiàn)實中卻為關(guān)于事物的知識所充滿。為學就是要增多關(guān)于物的知識；為道就是要減少這種知識。為學是向外的。而為道是向內(nèi)的。在為道的過程中，人讓心靈虛靜，而體悟到道的存在即虛無。作為最偉大的為道的人，圣人就是由外到內(nèi)的。“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。”這在于天道在內(nèi)不在外。因此，向內(nèi)才是正道而行。向外則是背道而馳。

在知道的過程中，老子特別強調(diào)了觀的意義。觀就是看，但不是一般感官的看，而是心靈的看。觀是洞見。對于天下的任何事物，老子反對從這一事物之外去觀照它，而要求從這一事物自身去觀照它。“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”這里，所觀的事物發(fā)生了變化，從自身擴大到天下。但觀照自身的本性未變，就是如實觀照。如果說到觀道的話，那么就是以道觀道。但道自身是無與有的統(tǒng)一，故以道觀道實際上也是以無觀無，以有觀有。“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”從無觀道之無，就可以看到其奧妙：從有觀道之有，就可以看到其邊界。這是以道觀道的兩種模態(tài)。正是在以道觀道的過程中，道才能以自身而不是外物將自身呈現(xiàn)出來。以道觀道就是知常，這就是知道了天下永恒和普遍的真理。知常日明，因為人把握了永恒和普遍的真理，所以人獲得光明的洞見和智慧。

在論述道與存在、思想的關(guān)系同時，老子還揭示了道與語言的關(guān)系。道在漢語中的意義是多重的，其中最主要的就包括了道路和言說兩種。在老子的思想中，道也具有這兩種意義。不過值得注意的是，道的兩種意義在老子思想中是分離的。這就是說，當?shù)酪馕吨缆返臅r候，它並不相關(guān)于語言。同時，當?shù)辣硎狙哉f的時候，它也不關(guān)涉道路。鑒于如此的區(qū)分，人們不能認為老子把道同時理解為道路和言說。這實際上表明，道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道。它只能是道的遮蔽。為何如此？這在于道的存在即虛無的本性。而語言並非是道本身。它屬于天地之間的萬物的一種。當?shù)辣徽Z言所言說的時候，它就不再是自身了。因此，道自身拒絕走向語言，道隱無名，道不自言。盡管如此，人們依然試圖去言說這無法言說的道本身。但這如何可能？

首先，基于道不可言說的本性，老子認為要不言。他認為一切圣人就是行不言之教。知者不言。言者不知。如果人非要言說的話，那么他也要盡少言說，希言自然。少說是合于事物本性的。人們還要尊重他所說的一切言語。這也就是貴言。

第二，雖然道本身的存在即虛無不能表達，但語言還是要去言說不可言說的道。為了表達道的本性，語言就必須借助于具體事物。這使老子關(guān)于道的論述充滿了各種比喻的言說。比喻不在于其形象本身，而在于其外。于是，比喻的形象是可言說的天地萬物，但它的意義卻是不可言說的道本身。

第三，因為道的本性是虛無性高于存在性，否定性高于肯定性，所以關(guān)于道的描述就必然違反日常語言的說法，是反言。“正言若反”在老子的文本中比比皆是。這需要人們與日常語言相分離，才能理解關(guān)于道不可言說的言說。

最后，老子強調(diào)言要真實，亦即成為信言。關(guān)于道的信言是一種自然樸實的語言。“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”因此，它和一般所說的美麗的言辭是不同的。信言不美，而美言不信。

二、海德格爾論道

在海德格爾的文本中可以看出，他非常鐘愛且頻繁地使用了道或者道路這一語詞。他在逝世前幾天為其全集所寫的文字中強調(diào)，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路卻是運行的軌跡。前者是靜態(tài)的，已終結(jié)的；后者是動態(tài)的，未完成的。海德格爾解釋道，全集應該以不同的方式表明，思想走在道路之中，即處在多義的存在問題自身變化的追問的道路領(lǐng)域之內(nèi)。

也正是因為如此，他的許多著作和文章皆使用了道路這一語詞，如《林中路》、《原野之路》、《路標》、《通往語言的途中》等。這些名字並非是對于著作內(nèi)容隨意的或者是詩意的命名。而是對于海德格爾思想道路中不同站點的情形的如實描述。《林中路》的路不是什么浪漫之路，而是迷途或者是迷津。森林中有許多條路，或並列，或交叉，或回復。人們很難辨認，因此會迷失方向。但守林人卻熟悉道路的情形，知道如何走進和走出。《原野之路》的路不同于高速公路。高速公路是被有計劃地建造，並作為聯(lián)系兩個城市的中介的。相反，原野之路是被原野所規(guī)定，也就是被自然所規(guī)定。它沒有起點，也沒有終點，而是自然的運行。《路標》意味著道路站點的標劃。思想道路是復雜的、多變的、迂回的。路標則標明了不同站點的運行狀況。《通往語言的途中》則突顯了思想走在語言的道路上。語言自身就是一條道路，思想則運行于其中。

如果說海德格爾的思想是一條道路的話，那么還必須說明它是一條什么樣的道路。海德格爾明確表明，這條道路並非其他道路，而是一條追問存在問題的道路。這是一條唯一的道路。但它又具體化為追問“思想的事情的規(guī)定”的道路。海德格爾一生的思想就是思考了什么是“思想的事情的規(guī)定”。這可以分解為三個問題：什么是事情？什么是思想？什么是規(guī)定？事情是思想的論題。海德格爾的事情是此在，也就是立于林中空地中的存在者，其存在表現(xiàn)為生存；思想是關(guān)于事情的思考。海德格爾的思想是關(guān)于存在的思考。它區(qū)分為已思考、未思考和要思考的；規(guī)定是對于事情和思想的定調(diào)。海德格爾的規(guī)定就是林中空地，是既顯現(xiàn)又遮蔽的存在的真理。

海德格爾關(guān)于“思想的事情的規(guī)定”的思想道路可以標明為三個站點。第一個是世界性的，世界的敞開就是它拒絕：第二個是歷史性的。真理的顯示就是它的遮蔽；第三個是語言性的，語言的道說就是它的沉默。這三個站點並非三條不同的道路，而是一條唯一的道路中的三個不同站點。這三個不同的站點也並非是互不相關(guān)的，而是思想的相繼延續(xù)。在不斷前行中，思想又不斷地回復。這也就是說，思想以前行和回復的方式始終關(guān)涉到存在問題的追問。

對于海德格爾而言，道路不是封閉的，而是敞開的。這意味著思想始終處于路途之中，也是處于道路之中。思想在路上，在漫游。海德格爾說：“當我們處于道路之中，思想本己的本性才能向我們顯明。我們是處于道路之中。這意味著什么？我們還處于許多道路之中，位于許多不同的道路之間。這就尚未決定一條不可回避並因此也許是唯一的道路。處于道路之中，于是我們必須特別細心關(guān)注我們的步伐所經(jīng)歷的道路的處所。”這就是說，思想的道路沒有一個既定的開端和終結(jié)，而是不斷地運行。我們已經(jīng)處在道路之中，我們正在道路之中，我們將來還在道路之中。從過去到現(xiàn)在到將來，思想一直走在路途之中。這表明道路運行的永恒性。

但道路在海德格爾那里顯然還具有更深的意義。事實上，不僅海德格爾的思想表現(xiàn)為一條道路，而且海德格爾思想的主題就是思考道路本身。

什么是道本身？或者是道路的本己的意義？海德格爾說：“也許‘道路’一詞是一語言的原初之詞，向沉思的人們勸說著。老子詩意般的思想的主導詞稱為道並意味著‘本真的’道路。但因為人們?nèi)菀淄庠诘貙⒌缆吩O(shè)想為兩地之間連接的路途，所以他們匆忙地認為我門的‘道路’一詞不適宜于道所命名的東西。因此，人們將道翻譯成理性、精神、意義和邏各斯。”

海德格爾接著說：“但是，道可能是那推動一切的道路，所謂的一切亦即這種：從那里我們首先可能去思考，理性、精神、意義和邏各斯本真地，也就是從其自身的本性而來想言說的。如果我們讓這些名字回歸其未被言說並且能夠去讓，那么，也許在‘道路’、道一詞中隱藏著思考著的言說的所有秘密的秘密。也許當今方法的統(tǒng)治神秘的力量正來源于此，即這些方法，不論其效力，但也只是一巨大的隱蔽的河流的分支。這條河流是推動一切並為一切開辟了其自身路徑的道路。一切即道路。”

針對西方學界對于老子《道德經(jīng)》的道的各種翻譯，海德格爾提出了批評。同時，他還提出了自己對于道的翻譯的建議。

海德格爾反對人們對于道路的一般看法。這種看法把道路只是把握成兩地之間連接的路途。這種意見可以看成工具論的道路觀。根據(jù)這種看法，道路是服務于目的的手段。人們在道路上走來走去，但不是為了道路本身，而是為了從出發(fā)地到達目的地。而且從下一個出發(fā)地到下一個目的地，如此連續(xù)不已。一旦目的實現(xiàn)，手段就可以拋棄和忘卻了。根據(jù)海德格爾的觀點，這種工具論的道路觀並沒有切中道路的真正本性。

這種一般對于道路工具性的理解還導致科學把道路理解為方法。在近現(xiàn)代的科學中，方法的地位和作用被非同一般地強化了。方法不再只是服務于科學，而是反過來，科學服務于方法。這就是尼采所說的科學方法對于科學自身的勝利。在科學中，主題被方法所設(shè)立。但這種方法是對于道路本性的遮蔽和遺忘。海德格爾指出，雖然方法與科學設(shè)備和工具相關(guān)，但前者比后者更為本原。這在于，方法源于道路。在字源學上，西文的方法就是沿道而行，踏上道路。這種方法不是人工設(shè)計的一種特定的研究程序，而是一種源于事物自身如其所是而顯現(xiàn)出來的道路。前者會扭曲和傷害事物的本性，而后者則能把事物作為事物自身揭示出來。方法是從屬于道路的，現(xiàn)在的方法也只是道的分支。

與工具性的、方法論的道路觀不同，海德格爾所理解的道路是本源性的。作為本原的道路是自身開辟道路的運動，它是道路的最初給予者和創(chuàng)立者。道路不是現(xiàn)成擺在人面前的對象，等待人們?nèi)バ凶撸膊皇侨俗叱鰜淼摹Ｊ侨说碾S意行走的腳印，而是道路使人達到關(guān)涉他們、召喚他們的東西。在這樣的意義上，道路是自身運行的。道路是推動一切的道路。如此理解的道路就屬于地帶。此地帶不是一般的地帶，而是林中空地的地帶。這種既顯現(xiàn)又遮蔽的地帶是推動，在此，，道路自身產(chǎn)生。

如果說海德格爾的思想不僅顯現(xiàn)為一條道路，而且就是思考道路本身的意義的話，那么如何理解道路和海德格爾思想的主題之間的關(guān)系呢？一般認為，海德格爾的思想的主題就是思考存在的真理或真理的存在。這在他不同時期表現(xiàn)為不同的問題。在早期是追問存在的意義，在中期是追問真理的本性，在晚期是追問林中空地的地方性。這看起來與道和道路沒有直接的關(guān)聯(lián)，但事實上它們都關(guān)涉道和道路。

思想的第一階段的主題是世界的拒絕。在此，生存具有道路的意義。雖然海德格爾的動機是追問一般存在的意義，但他並非從一般存在者的存在出發(fā)，而是從一個特別的存在者出發(fā)。也就是人的存在，來揭示存在的意義。這在于人作為一個特別的存在者，區(qū)分于手前之物和手上之物，是一個能理解自身存在的存在者，而作為“在世存在”生存著。海德格爾把人的存在命名為此在，也就是站立在真理之中亦即林中空地之中的存在。人的存在是在世界中的存在，而其存在的本性是生存。生存是站立起來的存在，如同道路運行一般。而在世存在也是此在的敞開，表現(xiàn)為世界的世界化。世界的世界化意味著，世界不是一個實體和對象，而是開辟道路，也就是世界自身開辟世界。在世界中生存的此在構(gòu)成的樣式首先是情態(tài)，其次是理解，然后是沉淪。正是在理解的情態(tài)中，即在世界整體中的畏懼的經(jīng)驗中，存在的意義亦即無之無化顯明了自身。同樣作為無之無化，又使世界的整體性和非整體性趨向明朗，這憑借于它統(tǒng)一了情態(tài)、理解和沉淪。在走向死亡的存在中。此在的存在達到了其本原性的規(guī)定，因為死亡是此在本己的、毫不旁涉的和不可逾越的可能性。這作為存在的可能性又被良心所證明。作為死亡和良心的統(tǒng)一，先行的決定立于時間性中，它源于無之無化而自身時間化。于是，世界中的無之無化首先是此在的敞開，然后是世界的整體，最后是“在世存在”的本原性。在這種意義上，“在世存在”可把握為“于無存在”。

思想的第二階段的主題是歷史的剝奪。在此，生成具有道路的意義。憑借于海德格爾思想由其第一階段的“世界的拒絕”的解釋到第二階段的“歷史的剝奪”的這一根本主題的過渡，其存在的意義亦即無之無化的規(guī)定也發(fā)生了變化：這不再藉由此在來理解，而是于存在自身的真理的關(guān)聯(lián)中來思考。此在為虛無所規(guī)定，這在于存在自身在根本上就是虛無。存在作為虛無來相遇，這意味著存在不僅自身去敝，而且首先自身遮蔽。于是，存在本原地本性化為自身遮蔽。依此，存在的真理乃為自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之發(fā)生正好是歷史的命運，在此，存在自身派送，憑借它反離而去。作為遮蔽的歷史，形而上學同樣是虛無主義的歷史，這意味著存在歷史的終結(jié)。相應地，海德格爾在他的第二階段首先追求解釋存在自身遮蔽的本原性；然后，他將遮蔽的發(fā)生看作是形而上學的歷史；最后，他試圖克服形而上學。

林中空地的本性是作為顯現(xiàn)的遮蔽，也就是作為生成的剝奪。但生成是道路之生成，剝奪是道路之剝奪。這就是說，林中空地是自身開辟道路的道路。何謂生成？海德格爾認為生成自身生成。這里沒有生成者和被生成者的區(qū)分。如果還使用生成者和被生成者的區(qū)分的話，那么，它們也是同一的。生成始終的生成的過程本身。但生成的過程也是剝奪的過程。甚至可以說，生成之所以能夠成為生成，就是因為它能夠剝奪自身。這使生成自身完全不同于人們對于存在意義的一般理解，即將存在理解為實體性和對象性的。相反，生成或者作為生成的存在完全如同一條自身開辟道路的道路在延伸。

思想的第三階段的主題是語言的沉默。在此，道說具有道路的意義。在世界的世界性和歷史的歷史性被解釋之后，語言的語言性在此也必須顯現(xiàn)出來，只要世界性和歷史性的林中空地是寧靜的空地的話，而此寧靜本原性地道說的話。為了向語言的形而上學的觀點明確地告別，海德格爾的語言性經(jīng)驗首先要求這樣一種區(qū)分：誰在說話？既非神，也非人，而是在詩意意義上的語言在說話。據(jù)此，海德格爾區(qū)分了語言自身。不同于陳述，道說是語言的本性，此本性理解為寧靜的排鐘，而且對于語言中的無之無化是本己的。語言以此方式聚集了天地人神，亦即四元。但是，陳述卻並不認識寧靜的排鐘，而是遮蓋和阻擋了它。按照海德格爾的觀點，陳述的最后形態(tài)不是理解為形而上學的歷史判斷，而是理解為技術(shù)當代的信息，此信息已不再可能道說那不道說。正是在技術(shù)的世界里，無家可歸顯現(xiàn)出來，它作為那值得思考的令思想去經(jīng)驗林中空地的寧靜。

如果說在海德格爾的早期和中期的思想中作為主題的道路還具有隱蔽的特點的話，那么在晚期則直接顯露出來。在此，語言既是道說，也是道路，是道說和道路兩者的合一。這就是說，語言在道說時自身開辟道路。

為了獲得語言道說的本性，海德格爾對于語言自身進行了區(qū)分。它首先相關(guān)于這樣一個問題：誰在說話？對于海德格爾而言，既非神在說話，也非人在說話，而是語言自身在言說。語言言說，這並非毫無任何意義的同義反復，而是將語言從它自身之外的非語言性回復到它自身的語言性。這種自身言說的語言是純粹語言，亦即它是其自身，而不是非自身。詩意語言因為傾聽了語言自身的本性且去言說它，所以，詩意語言是純粹語言。與詩意語言不同，技術(shù)語言和日常語言是對于純粹語言的扭曲和遺忘，但它們必須回復到純粹語言的本性去。

純粹語言的言說不是陳述，而是道說。一般的語言觀將語言言說的本性理解為陳述，它將語言置于與存在、思想、和文字的特別關(guān)聯(lián)中。存在作為事情是已經(jīng)給與的，思想思考事情，語言表達思想，文字記錄語言。這種觀點符合一般的語言現(xiàn)象，但它只是注意到了語言描述一個已發(fā)生的事情，而沒有考慮到語言指引一個要發(fā)生的事情。

海德格爾認為，語言的本性根本不是陳述，而是道說。道說是指引，所謂指引是讓顯現(xiàn)，也就是讓存在作為存在如其所是地顯現(xiàn)出來。語言作為指引之所以可能，是因為它的本性就是林中空地，也就是無敝或者真理。在語言的林中空地中，萬物得以顯現(xiàn)。語言讓在場者在場，讓離席者離席。作為指引的語言之所以是道說，是因為它所言說的就是道，也就是道路。

當然，語言的本性作為道說在海德格爾那里獲得了更為具體的規(guī)定：語言性的、世界性的和歷史性的。

首先。作為道說的語言具有語言性的規(guī)定。它如同是寧靜的排鐘。這是一個比喻的說法。排鐘是教堂的排鐘，是許多鐘的組合。因此，它的奏鳴是多種聲音的聚集。寧靜不是無聲和不動，而是使寧靜，也就是使不安帶向安寧。在這樣的意義上，寧靜作為使寧靜比一切運動更具運動性，是最高的運動。道說道說出，憑借于它使寧靜。寧靜使寧靜，憑借于它鳴奏。其次，這種道說具有世界性的規(guī)定。語言的道說敞開了作為林中空地的地方性。它是一個地帶。在此地帶中，遙遠的親近同時存在著。一方面，保持遙遠；另一方面，走向親近。在遙遠的親近中，萬物相互生成。最后，這種道說具有歷史性的規(guī)定。歷史性在此表現(xiàn)為命運，即通過道說的運動分配和派送給人。

在上述的道說中，語言自身都表明為一條自身開辟道路的道路。這條道路就是世界，亦即一個被語言性和歷史性所規(guī)定的世界。這個世界在海德格爾那里被命名為天地人神合一的四元。此四元既非自然和歷史的宇宙，也非上帝的創(chuàng)造物，而是天地人神的鏡子般反射的游戲。語言的道說召喚人居住在這個世界中，也就是讓人行走在世界的道路之中。在此四元世界里，人居住在天空之下，大地之上，等待諸神，相伴其他要死者。這就是海德格爾所說的詩意的居住。

三、老子和海德格爾的比較

在分別分析了老子和海德格爾的道的意義之后，現(xiàn)在我們可以對于他們進行簡要的比較，指出他們之間的差異所在。

第一，老子和海德格爾的道都源于道路本身。但老子並沒有思考道路自身的特性，而是思考了由道路引申出來的大道本身的特性，如虛靜、柔弱等。與此不同，海德格爾卻思考了道路自身的特性。道路在根本上是開辟道路。

第二，老子的道一般有兩重意義：一是大道（天地之道），二是言說。大道是天地人的根本，是不可言說的。因此，道可道，非常道。在老子那里，道路和言說不是同一的，而是對立的。但海德格爾將道路和言說統(tǒng)一起來。道路自身言說，亦即道說。它成為人的言說的指引。

第三，老子和海德格爾的語言具有不同的地位。老子在存在（大道）、思想和語言的關(guān)系中，雖然認為道不可知，道不可言，但還是強調(diào)大道是思想和語言的根據(jù)。與此相反，海德格爾認為語言是本原的，是自身建立根據(jù)的。由此，語言是存在、思想和人的根據(jù)。

通過上述簡要分析，我們可以得出結(jié)論：老子的道不同于海德格爾的道。它們看起來相似。但實際上相異。

作者簡介：彭富春，男，1963年生，哲學博士，武漢大學哲學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡靜）