新出楚簡的歷史失憶及思想史意義

摘要：上博楚簡《魯邦大旱》顯示出，在特定的社會形勢下，孔子亦以“神道設教”來解決政治與社會問題。子思與孟子既繼承了孔子的“神道設教”思想，又批判地吸收了墨家的“天志”“明鬼”學說。荀子認為思孟學派的神道設教的傾向背離了儒學的核心價值。遂對思孟學派提出嚴厲的批評。楚簡《魯邦大旱》、《五行》等蘊含神道、天道及神秘主義思想的簡文之所以失傳，其根本原因在于簡文的思想背離了儒學的核心價值。《魯邦大旱》的歷史失憶揭示出，思想史既要關注精英人物的思想，又要注意到社會民眾的一般思想。研究社會轉型期的思想演變，既要關注本學派思想的內在理路，又要注意不同學派之間的相互批評。

關鍵詞：《魯邦大旱》；孔子；神道設教；思孟學派；墨子；荀子

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）02-0058-05

近些年來，楚國故地戰國竹簡頻出，尤其是郭店簡、上博簡的相繼被發現，一次又一次地推進了中國先秦兩漢史的研究。這些新出楚簡涉及古文字學、歷史文獻學、中國學術史、中國思想史、區域文化史等諸多領域。20世紀90年代興起的楚簡學至今方興未艾，給中國學術的發展帶來了前所未有的新機遇。

隨著新出楚簡研究的日益深入，新出楚簡的思想史意義日益凸顯，尤其是一些失傳的楚簡佚籍，其學術價值更為珍貴。我們不禁要問，這些佚籍文本的內容蘊涵著怎樣的思想？為什么這些文本在后世流傳中會失傳呢？如果一篇文本的失傳帶來的竟然是一段歷史失憶，這樣的佚籍就更加珍貴。本文以《魯邦大旱》彰顯的孔子“神道設教”思想為起點，圍繞早期儒家以及儒、墨關于神道設教的爭論，分析《魯邦大旱》失傳的原因。希望以此為例，對新出楚簡的歷史失憶與思想史研究有所推進。

一、《魯邦大旱》的主體思想

《上海博物館藏楚竹書》第二冊公布的新出楚簡中，有一篇名為《魯邦大旱》的儒家簡文。該篇簡文圍繞魯國發生的一次旱災，記述了魯哀公與孔子、孔子與子貢之間的對話。整理者稱：“孔子明確提出需要加強刑德之治。而不必用瘞埋圭璧幣帛的慣例向山川神靈作求雨之祭。”但簡文公布之后，學者們大多發現簡文中既體現了孔子的刑德思想，又有獻祭于山川的主張。但在諸多的研究成果中，學者們或認為，《魯邦大旱》篇的中心思想是孔子主張正刑德而非祭祀山川；或認為體現了德禮兼重圓融、刑德與事鬼并重；或認為彰顯了孔子天人感應的思想。“正刑德”屬于人道教化，“祭祀山川”屬于“神道設教”。可見，學術界的主流觀點認為，《魯邦大旱》的主體思想非“神道設教”，仍然是人道教化。但筆者認為，《魯邦大早》的主體思想是“神道設教”，而非人道教化。

為了敘述的方便，根據學界釋讀成果，列《魯邦大旱》簡文如下：

魯邦大旱，哀公謂孔子：“子不為我圖之？”孔子對曰：“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……”（哀公曰）：“……之，何哉？”孔子曰：“庶民知說之事鬼也，不知刑與德，如毋愛圭璧幣帛于山川，正刑與（德）……”

出，遇子貢，曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之對非歟。”子貢曰：“否，偕乎子女，踵命其歟？如夫正刑與德以事上天，此是哉！如夫毋愛圭璧幣帛于山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨又甚于我，又必待吾命乎？夫川，水以為膚，魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨又甚于我，又必待吾命乎？”孔子曰：“嗚呼！……公豈不飽粱食肉哉！無如庶民何？”

先看第一段話。魯邦大旱，哀公向孔子詢問解決旱災的辦法。孔子說，莫非是刑德出了問題。很明顯，孔子在提出解決辦法之前，首先批評魯哀公的政治出了問題。旱災是天災，失刑德是人禍，把天災與人禍聯系起來，這是明顯的天人感應學說。孔子建議國君從兩個方面人手：首先“毋愛圭璧幣帛于山川”，其次是“正刑德”。“庶民知說之事鬼也”。所以，禳災的最好辦法就是盡快舉行“說”祭，國君向山川獻玉帛，帶領民眾求雨。而“正刑德”本來不是禳災的手段。但孔子正是借禳災之機勸導國君進行政治改革。

簡文第二段內容是孔子與子貢的對話。孔子問子貢，百姓如何評價他給國君的建議。子貢回答說，百姓知道后，都奔走相告。可見，孔子的建議正合百姓的心聲。但是，子貢卻對孔子重視祭祀的建議提出質疑。子貢認為，只要改正刑德即可，不用舉行祭祀。但只“正刑德”并不能立即消除旱災，亦不能給期待舉行“說”祭的普通百姓一個合理的交代。在那個時代，百姓生活用水、農業用水只能依靠自然界。天不下雨，江河湖海都缺水，所以，禳災的當務之急肯定是解決水的問題，基本與刑德無涉。事實上，孔子也正是這樣做的。

《魯邦大旱》篇記載子貢對孔子的質疑，正與馬王堆帛書《要》篇所載子貢質疑孔子“晚年好《易》”相呼應。《易》是在《詩》、《書》、《禮》、《樂》無法承擔儒家教化使命的時候，才納入孔子視野的。可見，《魯邦大旱》篇彰顯的孔子“神道設教”思想與孔子“晚而喜《易》”亦有關聯。《魯邦大旱》的主旨在禳災，而不是論刑德。廖名春先生指出：《魯邦大旱》簡文所表現出孔子的天人感應論、道德之天說，也是“神道設教”。此言正切中《魯邦大早》篇孔子思想之主旨。

二、孔子的“神道設教”思想

《魯邦大旱》的發現，使我們不得不改變以往長期堅持的孔子只有人道教化的觀點，必須對孔子的思想體系加以重新認識。事實上，孔子在堅持人道教化的同時，并沒有放棄“神道設教”的作用。

“神道設教”是古代統治者借助民眾信奉上帝鬼神的觀念，通過敬事上帝鬼神取信于民的政治模式與教化方式。從《魯邦大旱》簡文可知，當時的民眾普遍信仰求雨的“說”祭，國君帶領民眾舉行祭祀活動，取悅于神靈，實際上是消除百姓恐慌、穩定社會秩序的政治模式，也是建立政府公信力的有效方式。《魯邦大旱》所載，孔子建議國君順應民意、禱祝山川，以取悅神靈的方式禳災，這種行為在性質上無疑屬于“神道設教”的范疇。

在人道教化尚未興起之前，“神道設教”曾長期盛行。以往人們多認為“神道設教”是統治者披著迷信的外衣，進行愚民的活動，但這種看法并不符合歷史原貌。近年來，學者們對“神道設教”問題進行了考釋與梳理，肯定了“神道設教”曾經在歷史上發揮了重要的教化作用。其實，在人道教化興起之后，“神道設教”也并未立即消失，甚至以其特有的方式長期存在，古代皇帝的封禪、祭天等行為皆是典型的“神道設教”行為。

中國式的“神道設教”也可以用“宗法性傳統宗教”的概念加以詮釋。牟宗鑒先生首先提出了中國“宗法性傳統宗教”的概念。他說，中國古代綿延數千年的宗法性傳統宗教，“以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜為主體，以日月山川等百神崇拜為翼羽，以其它多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩定的郊社制度、宗廟制度，以及其它祭祀制度，基本信仰是‘敬天法祖’”。“宗法性傳統宗教”的形成正是商周時代“神道設教”的產物，同時，它的形成又為孔子“神道設教”思想提供了廣闊的社會習俗背景。

人類學的研究表明，禳除旱災的最好方式就是求雨。春秋時期，社會上禱祝禳災的活動十分流行。“大旱無雨是古代常見天災，禱神而逆時雨、寧風旱，是古之國君必為之事。”《魯邦大旱》所記“毋愛圭璧幣帛于山川”的求雨行為，正迎合了“庶民知說之事鬼”的禱祝風俗。《史記·滑稽列傳》記載，戰國時期，魏國的西門豹為鄴令，曾阻止鄴地祭祀河伯的活動。鄴地的三老廷掾以給河伯娶婦為由，借機斂財。這種事情竟然得到了百姓的認可，可見，戰國時期的普通百姓對于獻媚于河伯以祈求風調雨順等神道與巫術的功能，是深信不疑的。那么，魯哀公時期，孔子建議國君以玉帛獻祭于山川，以禳旱災，又有什么不妥呢？《魯邦大旱》揭示的孔子禱祝山川求雨的建議。說明在特定需要的形勢下，孔子會積極地提倡“神道設教”。

如果說，我們在《魯邦大旱》篇只看到了孔子建議舉行“說”祭求雨，那么，上博楚簡《柬大王泊旱》篇則生動再見了周代祈雨的巫術表演。簡文說，楚簡王按照習俗舉行郊祭祈雨，但由于心存不敬，致使祭祀失敗。在太宰等人的勸諫下，“楚簡王以自己為犧牲，在烈日下曝曬，試圖在上帝鬼神面前表現最大的誠意，用這種巫術的方法解除國內的旱災”。《柬大王泊旱》記載的楚簡王祭祀求雨的史跡，表明在戰國早期，祭祀求雨、向鬼神獻祭是楚國君臣與百姓的普遍信仰。《柬大王泊旱》的發現進一步佐證了《魯邦大旱》所載孔子“神道設教”的真實性。

那么，《魯邦大旱》的出現會不會動搖孔子人道思想的主體地位？答案曰否。春秋霸政興起以后，諸夏貴族禮觀念逐漸興起。這種以詩書禮樂為修身主體內容的知識體系，為儒家所繼承。一般認為，到春秋晚期，中國的人道思想大為盛行，有識之士關注的重心從“神”轉到了“人”。子產的“天道遠、人道邇”成為判斷這一時期人本主義興起的標志性口號。在中國思想史上。春秋時期被認為是“神道”與“人道”思想的分水嶺。于是，孔子繼承春秋時期的優秀文化、以人道思想教化弟子，就成為順理成章的不易之論。尤其是我們以《論語》為研究對象，就會發現，孔子對“神道”之事確實含糊其辭，以致于著名弟子也難以獲知其詳。“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）。依據傳世文獻，我們完全可以判斷，孔子的核心思想是人道教化，罕言“神道設教”。“神道設教”只是在特定時機為解決危機實行的權宜之計。

三、子思的神道思想：孔子與墨子的雙重影響

如果結合郭店楚簡《五行》篇，馬王堆漢墓帛書《要》篇等簡帛文獻，不難看出，這幾篇失傳的簡帛文獻具有某種思想一致性。《要》篇中子貢對孔子好《易》的質疑，與《魯邦大旱》篇中子貢質疑孔子“神道設教”，均反映出孔子弟子不能理解孔子晚年出現的天道與神道的思想傾向。郭店楚簡《五行》篇揭示出子思“五行說”的真容，而子思“五行說”正是《荀子·非十二子》中批評的神秘主義學說。可見，這些失傳的有關孔子、子思的著作，均與天道、神道有關。

值得注意的是，在孔子后學中，明顯繼承孔子“神道設教”思想的只有子思。按照筆者的考證。孔子之孫子思在少年時期曾受孔子親傳儒家之道。@孔子晚年思想出現的“天道”與“神道”傾向，對子思影響很大。這一點可以從《中庸》篇中得到證實。“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上。如在其左右！”在早期儒家文獻中，除了《中庸》，很少能見到如此論鬼神之德的材料。既然鬼神這么靈驗，又充盈于萬物之內，存在于上下左右之間，洞察幽明，隱微俱顯，祭祀鬼神的人豈可不誠。儒家一貫倡導的“慎終追遠，民德歸厚”，慎重地對待喪禮與祭祀，齋戒沐浴，神情凝重，其形式亦屬于“神道設教”。《中庸》論鬼神之德的材料，正是中國廣大百姓小傳統信仰的體現。

孔子的“神道設教”與子思論鬼神之德相比。尚有一定距離。與孔子相比，子思的宗教情懷更濃厚些。那么，子思為什么比孔子更重視神性呢？呂大吉先生指出：在獻祭和祈禱行為中，人是祈求者，神是滿足祈求者。但祈求者的愿望并不能因一次祈禱行為而必然實現，為此，各種宗教一般都強調獻祭者、祈禱者的信念和信仰的“誠”。一個人如果在精神上，信仰絕對的虔誠，他的精神就可以與天地鬼神互相貫通。《中庸》論“惟天下至誠”章就表達了人的至誠與天地相通的“天人合一”境界。如果從孔子晚年的“神道設教”與天道思想出發，子思必然會進一步對神道與天道思想進行深化。所以，從楚簡《魯邦大旱》的神道與帛書《要》篇的天道，發展到《中庸》、《五行》的神道與天道思想，是孔子到子思這一系儒家思想發展的必然結果。

那么，除了儒家思想發展的“內在理路”，子思的神道思想的突然崛起，是否還有其它外界因素的刺激？如果我們考慮到與子思同時代的墨子與墨家學派的巨大影響，這個問題就更加清楚了。

在孔子之后，墨子作為儒家的第一個反對者，首先對儒家展開了批判。在墨子看來，似乎不把儒家批倒，墨家就立不起來。事實上，墨家的崛起，就是建立在“非儒”基礎之上的。《墨子·公孟》篇“非儒”有“四政喪天下”，其中，排在首位的就是儒家“以天不明，以鬼不神”。針對儒家不信鬼神的特點，墨子倡導“天志”、“明鬼”思想，以天與鬼作為懲惡揚善的工具。可見，祭祀鬼神，獻祭于山川正是墨家所擅長的技術性宗教事務。

在先秦諸子爭鳴過程中，道家、墨家、法家都對孔子與儒家學派有過批評。在這三家“非儒派”中，唯有墨家緊緊抓住儒家輕視鬼神的思想不放。孔子對“神道設教”的模糊態度，遭到了墨家的強烈批評。墨家認為，儒家既然不相信鬼神的真實存在，還依然舉行祭祀鬼神之禮。這不就是沒有魚，還保留漁網嗎？孔子為了迎合社會習俗、加強人道教化的力量，而以“神道設教”，雖然看似在人道之路上又出現了向神道的回溯，但其主體思想還是堅持人道教化，神道只是在特定形勢下的權宜之計。所以，這種神道不免帶有極強的實用色彩。孔子主張“神道設教”，不但遭到了子貢的反對，也遭到了墨子的反對。子貢反對的理由是：壓根就不該以“神道”來“設教”。墨子反對的理由是：孔子的“神道”不是真正的“神道”。

墨子“非儒”，尤其是批判儒家不信鬼神的思想，使墨家贏得了廣泛的民眾支持。因此，墨家勢力迅速發展起來，直到孟子時代，儒家對墨家勢力的擴張仍然心有余悸。擁有孔子之孫與儒家傳人雙重身份的子思。面對墨子咄咄逼人的進攻，是否會視而不見呢？顯然，子思必須要做出回應。既然，墨子說儒家對鬼神的態度含糊不清，墨家學派又憑借對鬼神的信仰獲得了廣泛的民眾支持，那么，何不進一步強化鬼神的信仰，以此提高儒家的說服力呢？子思的《五行》與《中庸》正是在這樣的背景下撰作的，由此，子思在早期儒學史上掀起了一波“天道”與“神道”思想的小高潮。

子思之后，孟子欲重新振興儒學、辟除“墨學”的影響，那就必須正面響應墨家的批評。孟子把墨子高高在上的“天”拉了下來，使天與人性貫通，建立了“盡心、知性、知天”的天人合一思維模式。傳統說法認為，孟子辟墨以“禽獸”，孟子與墨子水火不容，但實際上，孟子“辟墨”亦吸收了墨家思想。這種深入墨家思想根源深處。吸收其精華。拋棄其糟粕的獨特批判方式使得孟子把跌入低谷的儒家學派振興起來。

牟復禮指出：“孟子把天看做可以響應（response）人們的感受和需要的力量，墨子的天則不同。它知道人的需要，并且勒命人拜服它無尚的意志。”孟子在吸收墨子“天志”思想的同時，亦重視人的主觀能動性。這樣，墨子“神道設教”的依據——天。在孟子這里就轉而成為人性之善的依據，融入到人道教化之中。

四、儒學核心價值的確立與《魯邦大旱》的失傳

早期儒家思想發展到荀子那里，似乎又回到了孔子思想的原點。孔子重學，荀子亦重學。孔子把“神道設教”作為人道教化的必要補充，荀子亦以為如此。但荀子祖述孔子，其思想主張看似相同，但其內涵卻有很大差異。作為儒家學派的創始人，孔子幾乎開創了后世儒家所有的思想命題，所以，后世儒者的思想皆能從孔子那里找到根源。但畢竟時代不同，需求不同，后世儒家的思想在傳承孔子的旗幟下，也會有自己的創新。

荀子站在中國統一的前夜，其強調禮的治國精神與孔子以禮提升人的價值與尊嚴頗有不同，荀子論“君子以為文”與孔子的神道設教亦有差別。荀子曰：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”但如果我們以荀子的“君子以為文，百姓以為神”來指稱《魯邦大旱》篇孔子的“神道設教”，就不符合簡文的原意。當魯哀公問孔子何以禳災，孔子首先是分析旱災的原因“毋乃失諸刑與德乎”，而不是直接給出禳災的措施。這個帶有天人感應色彩的回答，絕不能簡單的看作“君子以為文”。

孔子主張的“神道設教”是在特定社會形勢下，為適應百姓需求而建議統治者采用的政治模式。具體到《魯邦大旱》來說，以獻祭山川的“說”祭求雨，可以說是當時禳災的唯一方式。而且，人們對這種方式的效果是深信不疑的。這種以禳災為實用目的的“神道設教”并不是愚弄百姓的工具。但荀子論“神道”與此不同，所謂“君子以為文，百姓以為神”已經具有明顯的愚民色彩。

《荀子·天論》、《非相》等篇，對天道、神道、巫術等各種形式的神秘主義展開了嚴厲批判。孔子之后，思孟學派繼承了孔子的神道與天道思想。無論是子思的《五行》，還是《中庸》，抑或是孟子的性善論，都是蘊含天道、神道與神秘主義的著作。此外，更讓荀子感到不滿的是，思孟學派對墨學的吸收，簡直是離經叛道之舉。雖然子思是孔子之孫，子思之儒在儒家八派中具有重要的地位，但荀子毫不客氣，照批不誤。

從孔子開始，儒家開創了一條修己安人之路。在這條大道上，不論出身，只要有志于君子之道，都可以通過學習詩書禮樂而獲得知識、禮儀、道德與精神境界的提升，從而使人的尊嚴與價值得以彰顯。概而言之，這個儒家之道的核心價值就是一個人只有通過修身才能提升自己德行與精神境界，只有以人道教化的方式才能在最廣泛的范圍內實現自己的社會價值。這條路自孔子開辟后，一直是儒者遵循的前進之路。《魯邦大旱》等蘊含的“神道設教”思想，顯然不符合儒學的核心價值。

《魯邦大旱》中的孔子，試圖以迎合一般社會思潮的“神道設教”來禳災。雖然只是孔子在特定社會形勢下做出的權宜之計。但《魯邦大旱》對于子思的影響卻是深遠的。該篇簡文的下葬時代是戰國中晚期，但其寫成與流傳時代應該更早。在孔子后學中，只有思孟學派最重視“神道設教”，再考慮到《中庸》論鬼神之德與《魯邦大旱》篇“神道設教”思想的相通性，《魯邦大旱》應為子思學派的著作。

郭店楚簡《五行》篇借用社會上流行的自然五行觀念建構“德之五行”，遭到了荀子的排拒，那么，上博楚簡《魯邦大旱》以“神道設教”禳災，兼及批評時政的做法，亦為荀子所不容。清代學者汪中說，荀子在儒家學派中有傳經之功。作為戰國最后一位儒家，荀子對早期儒家的著作進行整理與清理，亦符合情理。在荀子等儒者的反對下，《魯邦大旱》與《五行》等蘊涵神道與天道思想的文本，受到批判與排斥，在后來流傳過程中逐漸淡出了儒家的視野，漸漸的失傳了。

與世界其它民族相比，在“軸心時代”，中國的“哲學的突破”更具特色。這種突破是漸進的、溫和的、延續的突破，而不是西方“斷裂式”的突破。中國思想家的學說多與古代傳統有著千絲萬縷的聯系。其思想演進是在保留傳統基礎之上的創新，而不是徹底拋棄。《魯邦大早》的發現，正揭示了一段被湮沒的孔子“神道設教”的歷史，而這段歷史的失憶對于梳理儒墨兩家的學術爭鳴、儒學核心價值的確立具有重要的思想史意義。

《魯邦大旱》的發現，揭開了一段失憶的歷史。孔子“神道設教”的思想得以彰顯，儒家“神道設教”的思想傳承得以接續。但其文本的失傳帶來的歷史失憶更值得反思。傳統的思想史重點關注社會精英的思想，對于普通民眾的精神訴求或一般的社會思想往往視而不見，或者沒有考慮到社會思潮的復雜性。尤其是在社會轉型期，思想的轉變絕非一蹴而就，而是經歷了不斷反復，曲折演進的過程。研究社會轉型期的思想演變，既要關注本學派思想的內在理路，又要注意不同學派之間的相互批評。

作者簡介：孔德立，男，1974年生，山東曲阜人，歷史學博士，北京交通大學人文社會科學學院副教授，北京，100044；楊兆貴，男，1971年生，香港人，歷史學博士，澳門大學教育學院助理教授，中國澳門。

（責任編輯 張衛東）