再論唯物史觀的精神實質

2013-01-01 00:00:00趙科天

西部學刊 2013年3期

摘要：安啟念教授否定唯物史觀“經典表述”的觀點值得商榷。對此問題，經典作家在提法上雖有出入，但所指內容都是《政治經濟學批判序言》中的那段警句，由此才有了“經典表述”的原理。判定經典作家的哪一段論述更接近唯物史觀，應該看何者更能表達唯物史觀的精神實質。原表述概括的“全部社會生活”是一個大寫的“實踐”，更接近唯物史觀精神實質，因而不能否定。推進馬克思主義哲學創新，要以歷史的態度、寬容的精神和現實的眼光對待經典表述，不要輕易動搖研究問題的共同根基，克服學派偏見，避免回避現實的空洞研究。只有這樣，才能站在時代的前沿，把握到經典表述的時代內涵，推動唯物史觀隨著時代的步伐前進。

關鍵詞：唯物史觀；經典表述；精神實質；實踐唯物主義

中圖分類號： B037 文獻標識碼：A 文章編號：

關于唯物史觀的“經典表述”問題，安啟念教授在《哲學研究》發表的《關于唯物史觀“經典表述”的兩個問題》[1]一文（簡稱安文1），對長期以來馬克思主義哲學研究中一直使用的《<政治經濟學批判>序言》（以下簡稱《序言》）中的一段話更換成了《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中的另一段話，以作為“最接近經典表述”的表述。但在我看來，這種換位不僅沒有必要，而且對唯物史觀精神實質的理解有失偏頗，因而發表了《在什么基點上領會唯物史觀的精神實質——就唯物史觀的“經典表述”與安啟念教授商榷》[2]一文，與安文1進行了商榷。該文發表后，安啟念教授又發表了《關于唯物史觀的“經典表述”問題》一文（簡稱安文2），[3]不僅對原觀點作了補證，而且還提出了一個更離奇的觀點：不僅《序言》中的表述“屬于唯心主義范疇”，（安文2第6頁，以下關于安文的引文只注頁碼。）而且《形態》中的表述也“難稱經典”（安文2第6頁），于是，關于唯物史觀的“經典表述”不見了。如果按安文的觀點，研究這一問題的平臺就被拆除了，從今以后連研究唯物史觀的共同基礎都成了問題。因此，筆者覺得安文的這些觀點已經不再是一個學術觀點上的分歧了，預示著另一種值得注意的傾向，因而更加值得商榷。

一、唯物史觀的“經典表述”出自哪里

國內馬克思主義哲學教科書和工具書在闡述唯物史觀時一般都要講到這個“經典表述”，雖然提法略有出入，但內容卻非常一致，指的都是馬克思《序言》中的那段警句。諸如，中共中央馬克思恩格斯、列寧、毛澤東著作編譯局最新版的《馬克思恩格斯選集》（1995年6月版）對《序言》的題解說：“這篇序言有巨大的理論意義和獨立的科學意義，其中對馬克思所發現的唯物主義歷史觀的實質作了精辟的說明，對歷史唯物主義實質本身下了經典性的定義。”[4]王銳生、薛文華主編、高等教育出版社出版的《馬克思主義哲學原理》說：“1859年，在《<政治經濟學批判>序言》中，使已經形成的唯物史觀進一步精確化”， [5] “對社會歷史的一般進程及其內在規律和客觀性作了精辟的概括”；[6]江蘇省教育廳組織編寫的《馬克思主義哲學原理》說：“馬克思恩格斯在《德意志意識形態》一書中第一次提出社會存在決定社會意識的原理，后來馬克思又在《<政治經濟學批判>序言》中對這一原理作了精辟的概括”。[7]其中很具代表性的“馬克思主義研究和建設工程重點教材”《馬克思主義基本原理概論》在講到兩種根本對立的歷史觀時也明確指出：“馬克思在1859年總結自己的理論和實踐活動時，明確指出：‘人們在自己生活的社會生產中......發生變革。’”“這一段話深刻地概述了唯物史觀的基本思想，是我們考察人類社會歷史及其發展規律的基本理論依據。”[8]這里雖然用的是“基本思想”的提法，但事實上將其作為“經典表述”。

國內馬克思主義哲學教科書和工具書將馬克思在《序言》中的這段話作為唯物史觀的“經典表述”，是一個由來已久的傳統。上世紀60、70年代國內出版的艾思奇《辯證唯物主義歷史唯物主義》一書使用的就是這一提法。該書在闡述歷史唯物主義內容時說：“馬克思在《政治經濟學批判》的序言中對歷史唯物主義的基本原理作了經典的論述：‘人們在自己生活的生產中......才會產生。’”[9]國內哲學教科書的這一傳統當然與毛澤東對此問題看法有直接關系。毛澤東對唯物史觀評價性論述較為集中的是《矛盾論》、《新民主主義論》和《關于正確處理人民內部矛盾的問題》等文，而且在闡發社會矛盾問題時推演的邏輯起點，也是馬克思《序言》中的那個“總的結果”。關于這些內容的稱謂，后來在《新民主主義論》中毛澤東有一個明確的提法：“馬克思說：‘不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的存在決定人們的意識。’......這是自有人類歷史以來第一次正確地解決意識和存在關系問題的科學的規定（著重號系引者所加）”。[10]

由于國內馬克思主義哲學與蘇聯哲學教科書的關系，所以關于這個問題追問，必然要提到蘇聯哲學教科書關于這一問題的情況，尤其是繞不過斯大林《辯證唯物主義與歷史唯物主義》一書。就是在這本書的結尾，斯大林總結性地指出：“以下便是馬克思在一八五九年為他那部名著《政治經濟學批評》所寫的有歷史意義的序言中，對歷史唯物主義的實質所作的一個天才的表述（著重號系引者所加）：‘人們在自己生活的社會生產中......才會產生’。”[11]斯大林這個“天才的表述”直接來源于列寧《什么是“人民之友”以及他們如何攻擊社會民主黨人？》一文。在這篇文章中，列寧圍繞馬克思關于“社會經濟形態的發展是一種自然歷史的過程”的思想展開了對社會經濟形態的論述。他說：“馬克思究竟是怎樣得出這個基本思想的呢？他做到這一點所用的方法，就是從社會生活的各個領域中劃分出經濟領域，從一切社會關系中劃分出生產關系，即決定其余一切關系的基本的原始的關系。馬克思自己曾這樣描寫過他對這個問題的推論過程：（接下來就是馬克思《序言》中的那段表述——引者）”。對此，列寧強調指出：“社會學中這種唯物主義思想本身已經是天才的思想（著重號系引者所加）。”[12]從這里我們看到，斯大林關于這段話“天才的表述”的評價，直接來自于列寧“天才的思想”的表述。

繼續追問，列寧這個表述又是來自于恩格斯。恩格斯《卡爾.馬克思<政治經濟學批判>》（1859年8月3-15日）中有這樣一段論述：“下面這個原理，不僅對于經濟學，而且對于一切歷史科學（凡不是自然科學的科學都是歷史科學）都是一個具有革命意義的發現：‘物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程’，在歷史上出現的一切社會關系和國家關系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應的時代的物質生活條件，并且從這些物質條件中被引伸出來的時候，才能理解。‘不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。’這個原理非常簡單，它對于沒有被唯心主義的欺騙束縛住的人們來說是不言自明的。但是，這個事實不僅對于理論，而且對于實踐都是最革命的結論（著重號系引者所加）。”[13]不僅如此，恩格斯還將其提高到“新的世界觀”高度：“人們的意識決定于人們的存在而不是相反，這個原理看來很簡單，但是仔細考察一下也會立即發現，這個原理的最初結論就是給一切唯心主義，甚至給最隱蔽的唯心主義當頭一棒。關于一切歷史性的東西的全部傳統的和習慣的觀點都被這個原理否定了。政治論證的全部傳統方式崩潰了；愛國的義勇精神憤慨地起來反對這種無禮的觀點。因此，新的世界觀（著重號系引者所加）不僅必然遭到資產階級代表人物的反對，而且也必然遭到一群想靠自由、平等、博愛的符咒來翻轉世界的法國社會主義者的反對。這種世界觀激起了德國庸俗的民主主義空談家極大的憤慨。”[13]再后來，恩格斯《在馬克思墓前的講話》中進一步將其稱之為“人類歷史的發展規律”。

由上可見，在馬克思主義哲學發展史上，關于唯物史觀的“經典表述”并不是一個很隨意的表述，而是一個重大結論，盡管經典作家在提法上有一些出入，恩格斯的提法是“最革命的結論”或者“人類歷史的發展規律”、列寧的提法是“天才的思想”、斯大林的提法是“天才的表述”、毛澤東的提法是“科學的規定”，但所指的內容卻是非常一致的，都是馬克思《序言》中的那段話，由此才產生了教科書“經典表述”的一般性原理。這個事實說明，如果一定要追究唯物史觀“經典表述”的由來，不是別的，正是馬克思《序言》中那段話所表達的基本精神；如果一定要追問原創者，那么不是別人，正是與馬克思一道創立唯物史觀的恩格斯本人，或者說直接就是馬克思恩格斯兩個人也未嘗不可。

二、用什么標準判定唯物史觀的“經典表述”

判定經典作家的哪一段論述更接近唯物史觀，應該看何者更能表達唯物史觀的本真精神，所以這個問題的關鍵，就成了怎樣理解唯物史觀的精神實質。

那么，安文怎樣理解唯物史觀的精神實質呢？按照安文的觀點，傳統的“經典表述”不是唯物主義的，而是唯心主義的。請看：“‘經典表述’所說的社會歷史觀是不是唯物主義的？”（安文1第70頁）“實際上，這一表述并沒有說明社會歷史觀何以‘唯物’；或者說它并不是一定就是唯物主義理論”（安文1第71頁），“這種認識仍然屬于歷史唯心主義范疇。”（安文1第71頁）“為什么這段話不是馬克思對哲學唯物史觀思想的‘經典表述’呢？”（安文2第4頁）“第一，馬克思的本意不是要通過這段話全面表述自己的歷史觀，而是要說明國家和法與市民社會的關系。”（安文2第4頁）“第二，馬克思恩格斯認為‘經典表述’不屬于哲學，它所說的是關于社會的科學。”（安文2第5頁）“第三，為什么‘經典表述’講的是社會學而不是哲學歷史觀？因為它對問題的思考還不徹底，在理論邏輯上有缺環。”（安文2第5頁）很顯然，按安文的理解，由于原表述的那段話是用來說明國家、法與市民社會的關系，是社會學而不是哲學，因而就不是歷史觀，甚至是唯心主義的，所以當然不能作為唯物史觀的經典表述。

那么，安文所理解的“馬克思唯物史觀的內涵究竟是什么？”（安文1第72頁）“馬克思的歷史思想是一種‘大唯物史觀’，這就是他的實踐唯物主義。”（安文1第74頁）“要對社會歷史做出唯物主義的說明，僅僅從生產力出發是不夠的，還必須對生產力的發展予以唯物主義的解釋。在馬克思那里，這一說明就是他的實踐唯物主義思想。┅┅這正是唯物主義的社會歷史觀的邏輯起點。”（安文1第71頁）依此，安文舉出了自1995年以來關于實踐唯物主義研究所取得的一些成果，諸如，“馬克思哲學就是歷史唯物主義”、“歷史唯物主義不局限于社會歷史領域，而是完整的世界觀”、“歷史唯物主義的基石是人的活動”（安文1第73頁）等重要觀點，以便“把唯物史觀推廣到自然界，使之成為一個完整的世界觀。”（安文1第73頁）看得出來，按照安文的理解，如果用一句話來表達唯物史觀的精神實質，則這句話不是別的，就是“實踐唯物主義”。于是，安文就形成了這樣一個邏輯推理：馬克思主義哲學就是唯物史觀，而唯物史觀又是實踐唯物主義，那么，馬克思主義哲學就是實踐唯物主義。這樣一來，安文不僅找到了唯物史觀的“內涵”，而且還達到了維護學派利益之目的。

然而，問題并不這么簡單，且不說安文的上述論點都經不住推敲，有的甚至有明顯的錯誤（諸如，國家、法與市民社會的關系不是歷史觀的觀點；“經典表述”不屬于哲學，而是社會學的觀點；“經典表述”是“唯心主義歷史觀”的觀點，等等），只是站在自己的學派立場上將實踐唯物主義作為馬克思主義哲學的當代形態，這一點在馬克思主義哲學陣營中還遠沒有取得共識。

新時期以來，哲學界要求創新馬克思主義哲學體系的呼聲很高，逐漸形成了“辯證唯物主義和歷史唯物主義”與“實踐唯物主義”兩條解釋路徑。這兩條路徑雖然在關于實踐的問題上達成了原則性共識：都承認實踐特征；但究竟將實踐提高到什么高度的問題上卻存在著很大的分歧。前者在原來的基礎上作了較大幅度的修訂和補充，實踐范疇的地位有了很大的提高，不僅在認識論中講實踐范疇，而且在本體論中也滲透進了這一范疇，如由陳先達主編的“全國普通高校‘兩課’推薦教材”《馬克思主義哲學原理》在“世界的物質性原理”之后，緊接著就是“人對世界的實踐把握”；[14]有的步子邁得更大，直接將實踐范疇提高到世界觀高度對待，開篇就講“實踐與世界的本質”。[15]但后者的內容卻是流派紛爭、觀點各異，諸如，“實踐本體論”、“生存本體論”、“生產關系本體論”、“勞動本體論”等等。這說明，自進入新時期以來，馬克思主義哲學當代形態的討論出現了“百家爭鳴”的大好局面，有力地促進了馬克思主義哲學的創新和發展。這些新觀點，對豐富馬克思主義哲學的內容，增強馬克思主義哲學的特色等方面都是非常有益的；而且隨著實踐的發展，強調馬克思主義哲學的這些特性，對指導我們當前的物質實踐一定能日益發揮出巨大的思想先導作用。但是，不論用上述新觀點的哪一種來充當馬克思主義哲學的當代形態，都不能勝任，因為盡管當前體系仍存在著嚴重的缺陷，但至少到目前為止上述新觀點還遠沒有駁倒這個體系。

黑格爾揭示了任何事物的運動發展都有一個“正—反—合”的辯證過程。當前馬克思主義哲學形態的自身運動正處在這樣一個“正—反—合”的辯證過程之中。馬克思主義哲學形態演化中的這個“正”，就是在體系上“辯證唯物主義和歷史唯物主義”一統天下的局面；這個“反”，就是上述兩種觀點互相對立、互相背離的局面，但并不是兩種觀點一方吃掉另一方，而是在思想交鋒中新老觀點“共同發展”的新階段；所謂“合”，就是兩種觀點互相依存、相互滲透，最終走向同一的趨勢。馬克思主義哲學形態演化的這個過程，是其自身內部矛盾由潛在狀態到對立狀態或尖銳化，再到矛盾的解決、產生新形態這樣一個發展趨勢。就當前而言，這種趨勢已經走完了“正”的階段，正處在“反”的階段，即矛盾的潛在狀態暴露為現實狀態的過程，而且這個過程還遠遠沒有完結。在這種情況下，哲學工作者主體能動性的發揮，就是創造條件，讓雙方的理由競相迸放、利弊充分暴露出來，并持續爭論下去，一直持續到“合”的條件完全成熟的那一步。但我們堅信，不論這一過程持續多久，未來結局必然會出現，這是不以人的意志為轉移的客觀規律；而且這種未來結局必定不是對原有體系的拋棄，而是揚棄，即用實踐的觀點和方法來充實、豐富和創新原體系。但目前這種時刻還遠沒有到來，不論直接用“唯物史觀”統領馬克思主義哲學，還是用“實踐唯物主義”等來更新馬克思主義哲學形態，不僅不能達到預想的結果，而且還會引來更多的麻煩。

在這種過程中，盡管我們還沒有找到一個確切的言辭來概括唯物史觀的精神實質，從馬克思主義哲學的出發點和落腳點可以幫助我們解決這個問題。馬克思主義哲學的出發點和落腳點不是別的，恰恰就是馬克思本人所闡述的：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[16]P61為了認識世界和改造世界，馬克思從世界的物質性原理出發，特別是從人類社會的物質性和實踐性出發，有批判地吸收和借鑒了自古希臘以來哲學史上所有有益的思想成果，特別是德國古典哲學的“基本內核”和“合理內核”，全面總結了關于自然界和人類社會及其思維發展的普遍規律和范疇，并在經濟學領域中進行了運用、驗證和發展，從而揭示了人類社會歷史發展的客觀規律，最終回歸到了人類社會的物質承擔者即人民群眾創造歷史這個落腳點上，從而為無產階級和全人類鍛造了認識世界和改造世界的強大思想武器。現在無論我們怎樣理解、怎樣解讀，無論在認識上存在怎樣的分歧，馬克思所闡述的這些唯物史觀的本真思想都絕然不能解釋掉或者分歧掉。

三、原“經典表述”經典在哪里

當我們對唯物史觀精神實質有了上述理解后，再來看上述兩段表述中究竟哪一段表述更能刻畫唯物史觀的本真精神，更能充當唯物史觀的“經典表述”就是一個迎刃而解的問題了。

為了便于對照，本文也將兩段文字分錄如下，特將其中的關鍵詞著重出來。

馬克思恩格斯在《形態》中的表述是：

這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識所有各種不同理論的產物和形式…… 這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成，......這種觀點表明，......歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣環境也創造人。[16]P92

馬克思在《序言》中的表述是：

我所得到的、并一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不依他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同他們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變為生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。......無論哪一種社會形態，在它所容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。[16] P32

經過對照，在上述兩段文字中，“最接近”唯物史觀本真精神的，并非前者，而是后者。從兩段表述的文本和提出的時間順序看，從《形態》（1845秋-1846年5月）到《序言》（1859年），相隔13年，其間夾著《哲學的貧困》、《共產黨宣言》、《<政治經濟學批判>導言》等重要文獻，對唯物史觀的基本思想是一個逐步成熟和發展過程；特別值得注意的是，《序言》和《導言》都是《資本論》的前奏，其中已經流露出《資本論》的基本思想；從邏輯關系看，兩段文字所表達的思想是一個問題從假設到確證的關系，關于這一點，后來列寧作了充分證明；于是，從范疇自身運動來看，兩段文中所涵蓋的范疇前后連貫、一脈相承，合乎邏輯與歷史相統一的思想發展規律。在兩段文字中，前者貫穿的主要范疇有：物質生產、生產方式、交往形式、市民社會、國家、觀念、物質實踐、生產力、人、環境等；后者貫穿的主要范疇有：人、生產力、生產關系、經濟結構、上層建筑、生產方式、社會存在、意識形式、社會矛盾、社會革命、社會形態、“兩個決不會”等。很明顯，這兩段話，都是關于唯物史觀的概括性表述，但前者中諸范疇的邏輯線條還不十分清晰，后者卻十分清晰；前者論域較窄，后者則較寬；前者側重于解決社會歷史觀基本問題；后者則全方位地解決唯物史觀所有問題；前者側重于從靜態看問題，后者則是靜態與動態兩個角度看問題。就整體來看，前者側重于對人類社會“是什么”的追問，后者既包含對人類社會“是什么”的追問，又包含了人類社會是“怎樣的”兩個層面問題的回答；前者隱含著后者，后者涵蓋了前者，二者是一個整體，既一脈相承，又繼承和發展。所以，從范疇運動看，后者雖然沒有“實踐”的字樣，但邏輯線索更為嚴密，層次分明，體現了歷史和邏輯相統一，并沒有縮小唯物史觀的理論內涵，而是一個“大寫的實踐”，大大拓展了唯物史觀的理論內涵。

所以，如果要問原表述“經典”在哪里？完全可以這樣說，《序言》中的那段話經典就經典在它涵蓋了唯物史觀一系列基本原理。諸如，關于社會歷史觀基本問題原理、關于社會基本結構原理、關于社會基本矛盾原理、關于社會基本形態原理、關于社會革命原理、關于人類社會歷史發展規律原理，以及貫穿始終的物質實踐原理，等等。概言之，這段話經典就經典在它涵蓋了全部社會生活，而“全部社會生活在本質上是實踐的”[16]P56因而表達了唯物史觀的精神實質。這一表述雖然并不十分完善，但卻為我們進一步研究問題奠定了一個共同基礎。如果一定要問何者“更接近”唯物史觀，肯定了非后者而莫屬，因而完全沒有必要更換這個內容。

“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[16]P112這是馬克思教給我們的重要思想方法。運用這一方法看問題，由于人類社會在一刻不停地運動發展著，永遠不會停留在一個水平上，所以唯物史觀的內涵也在生長著、發展著，永遠不會停留在一個水平上。隨著人類社會歷史的運動發展，滲透在經典作家文本中的思想內涵也會不斷地被發掘出來。就當前而言，我們雖然還不能給唯物史觀下一個完整的定義，當前哲學教科書也存在非常嚴重的缺陷，尤其是在對待實踐問題上還遠沒有突破蘇聯哲學教科書的陰影，但經過新時期以來30年的發展，我們對唯物史觀基本原理的闡述上已經取得了許多實質性的突破，從而形成了一個具有廣泛共識的學科體系。這就是：關于人對物質世界實踐把握的原理，關于人類社會的物質性和實踐性原理，關于社會歷史觀基本問題的原理，關于社會結構及形態的原理，關于社會矛盾運動及其動力的原理，關于社會革命和改革的原理，關于階級國家的原理，關于社會歷史創造者的原理，關于人的解放和發展的原理，以及“兩個必然”與“兩個決不會”的原理，等等。這個體系，從世界的物質統一性原理和人對物質世界的實踐把握出發，到人類社會的物質性和實踐本質，經過上層建筑和社會經濟形態，再回到人類社會的物質承擔者即人民群眾這個落腳點上，顯然是對《序言》表述的進一步展開，較好地體現了唯物史觀的精神實質。

四、以什么態度對待“經典表述”

對待革命導師的經典論述，歷來存在著三種不同的態度：一是照抄照搬的態度；二是全盤否定的態度；三是繼承發展的態度。事實一再證明，在這三種態度中，只有第三種態度才是唯一正確的。但安文在對待唯物史觀“經典表述”問題時卻沒有這樣做，采取了全盤否定的態度。這種做法肯定不是建設性的，不利于馬克思主義哲學學科體系建設。

第一，要以歷史的態度對待經典著作，不要輕易動搖研究問題的共同根基。安文1主張要更換唯物史觀“經典表述”的內容，由《序言》中的表述置換為《形態》中的表述；安文2卻又宣稱《形態》中的表述“也不經典”，于是，在安文那里，關于唯物史觀的“經典表述”就不見了。這樣一來，唯物史觀發展和研究了一個多世紀，到現在卻什么也沒有了，連一個研究問題的平臺都被拆除了，這顯然不合情理，更不符合事實。

我們知道，在唯物主義發展史上，曾經發生過由“物理學的危機”引起的所謂“唯物主義物質觀的危機”。古希臘唯物主義哲學家德莫克利特曾經提出過“原子物質說”，相信物質即原子；但是到了近代，隨著微觀世界研究中物質結構的新發現，原子被打開了，于是，唯心主義者興高采烈，指責對方：原子不見了，物質不存在了，唯物主義被徹底駁倒了。但事實上原子并沒有消失，只是由原子核和電子這些更小的顆粒組成；而且原子核、電子也都是由質子、中子等更小的微粒組成。現代科學對微觀世界的研究，已經發現了強子、輕子、“夸克”等基本粒子；強子對撞機的出現，對物質世界的研究將會發生一場革命性變革，但可以斷定，世界的物質性原理只能被不斷發現和豐富，但永遠也不會被顛覆。因此，在科學發現中，我們不能搞虛無主義，采取“鴕鳥戰術”，有了一點新發現，就輕易否定前人的經典性認識成果，甚至從根基上動搖人類認識的共同基礎。這種做法是不科學、不可取的。

人類的認識并不是一次性完成的，而是由少到多、由淺入深、循序漸進，逐漸積累和發展起來的。任何“經典”都是在別人認識成果基礎上發展起來的，任何“經典”又都必將被“更經典”的認識推向前進。歐幾里德幾何公理是經典，但它卻擋不住笛卡爾解析幾何學的推進；牛頓的經典力學是經典，但也擋不住愛因斯坦相對論的推進。然而，我們既不能因為有了笛卡爾就立刻否定歐幾里德，也不能因為有了愛因斯坦就立刻否定牛頓。同樣，在唯物史觀“經典表述”問題上，我們也不能因為對某些支節問題上有了一些新的認識就輕易懷疑或否定原有的經典性認識，不能要求“經典表述”完美無缺、窮盡真理。應當認識到，作為人類社會普遍規律的唯物史觀，并不是一次性地將人類社會歷史發生發展的客觀規律及其未來趨勢全部涵蓋起來，使其成為一個封閉固定物，而是奠定了一個研究問題的共同基礎和邏輯起點。作為唯物史觀的研究起點，《序言》中的表述隱含著人類社會即將展現出來的一切關系和一切矛盾的胚芽，潛藏著人類社會發展過程中即將展現出來的全部豐富性。正如我們不能因為馬克思當時解剖資本主義社會時沒有揭示出國家壟斷資本主義發展規律、沒有揭示社會主義制度與市場經濟如何結合的問題，就斷定馬克思的《資本論》不經典一樣，也不能因為馬克思《序言》中的表述中沒有寫上“實踐”二字，沒有強調人類社會的實踐性，就要推倒重來，另起爐灶。

第二，要以寬容的精神對待經典表述，不要以學派偏見看待問題。對馬克思主義哲學的研究，應當以學派利益服從學科建設，不應當為了學派利益而犧牲學科建設。安文之所出現一些很離奇的觀點，一個重要的原因，就是以學派的觀點甚至偏見看待問題，因而出現了許多很武斷的論斷：第一，以實踐唯物主義為標準來判定唯物史觀的“經典表述”。實踐唯物主義是新時期以來馬克思主義哲學研究中出現的一種新觀點，雖然反映了馬克思主義哲學發展的強勁活力，但并沒有形成完整的體系，其邏輯結構也還很不穩定，許多環節還很不嚴密，因而用其代替馬克思主義哲學的稱謂還為時尚早。強調實踐唯物主義的觀點本身沒有錯，但截止目前為止，還不能用其代表馬克思主義哲學的整個形態，不應當用其作為判定唯物史觀的標準。第二，關于哲學不是科學的觀點。作為一種新觀點，主張哲學不是科學當然可以理解，但在當前哲學界卻是一個非常有爭議的問題；將這樣一個非常有爭議的觀點作為否定唯物史觀“經典表述”論據肯定不利于馬克思主義哲學學科建設。第三，至于說《序言》中的那段表述“不是哲學”的觀點則更使人難以接受。我們知道，《序言》中的表述，是馬克思用來指導他的剖析資本主義全部研究工作的“總的結果”，是《資本論》的靈魂；如果它不是哲學，則《資本論》也就沒有了靈魂，那么作為《資本論》結論的剩余價值學說也就成了問題，于是，被恩格斯總結的“兩大發現的”都不見了，那么整個馬克思主義的大廈也就沒有了支柱，整個馬克思主義也就成了問題。安文之所以不斷地提出這樣一些論點，都是從維護學派利益出發的，甚至是從學派的偏見出發的，這是不可取的。

第三，要以現實的眼光對待經典表述，避免回避現實的空洞研究。如前所述，我們判斷馬克思的論述是否“經典”的唯一標準，就是要看其是否符合唯物史觀的本真精神；而唯物史觀的本真精神不是別的什么高深的理論，就是其認識世界和改造世界的功能。然而，在不同的歷史條件下，認識世界和改造世界有著不同的時代內容。在馬克思的時代，資產階級反封建的革命已經成功，并建立了自己的政治統治；然而資產階級在建立了政治統治后，并沒有與其他階級共同分享勝利果實，而是對被統治階級實行了殘酷的經濟剝削和政治壓迫。所以，當時認識世界的任務，就是運用唯物史觀剖析資本主義的深層矛盾，揭露其剝削的秘密和必然滅亡的經濟根源，探索無產階級和全人類解放的道路和途徑，從而使社會主義從空想變成科學，并將研究成果如實地告訴無產階級和廣大勞動群眾，使他們認識到資本主義必然滅亡、社會主義必然勝利的歷史必然性；改造世界的任務，就是將革命理論付之于實際行動，組織無產階級和廣大勞動群眾，進行階級斗爭，奪取政權，建立自己的政治統治，從而使無產階級和廣大勞動群眾在經濟、政治上獲得翻身解放，最終走上全人類解放和發展的道路。

隨著新世紀的步伐，當前我國已經進入了推進科學發展、促進社會和諧、全面建設小康社會的新階段。在這個階段，盡管唯物史觀在創立時期的許多內容已經發生了很大變化，但其出發點和落腳點并沒有發生根本變化，觀察處理問題的立場、觀點和方法也沒有發生根本變化。諸如，在出發點和落腳點上，必須從最廣大人民群眾的新期待和新要求出發，在物質利益上處理好少數人與大多數人的關系，重點解決好共同富裕問題，從而實現全面建設小康社會的戰略目標；在社會結構和發展布局上，必須堅持社會有機結構的原理，從經濟、政治、文化、社會、生態以及黨的建設諸方面整體推進，協調發展，以回應“發展高速期和矛盾高發期”問題，特別注意解決好由政治體制改革相對滯后所帶來的許多問題，從而實現社會的平穩轉型；在發展動力問題上，必須堅持和發展社會矛盾動力觀，順應社會基本矛盾、主要矛盾、人民內部矛盾的新變化和新特征，完善深化改革發展的動力機制，為新一輪改革發展提供強大的動力；在社會形態更替和社會革命、改革問題上，正確處理社會轉型過程中質變與量變的關系，實現改革重點從外在性向內在性轉移，將執政黨的自身建設放到更加突出的地位，自覺拿起實踐批判的武器，為新的實踐開鑿更加先進的思想動力源泉，從而在突破“歷史周期率”重圍問題上有所作為。黨的十六大以來，以胡錦濤為總書記的黨中央，更加強調社會主義和諧社會是全體人民共同建設、共同享有的和諧社會，使唯物史觀的出發點和落腳點有了新的時代內涵；及時調整了發展布局，確立了由經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態環境建設以及黨的建設“多位一體”和諧建設的總體布置，并將改善民生為重點的社會建設擺在了突出地位，使唯物史觀社會結構原理更加豐富多彩；繼承和發展了社會矛盾理論，提出了最大程度地化解社會矛盾、最大程度地構建社會和諧的新思想，將唯物史觀社會矛盾原理推進到了新水平；特別是強調黨的建設作為社會和諧建設總體布局的核心和關鍵，將解放思想提高到了不斷開創事業新局面一大“法寶”的高度，為執政黨自覺運用實踐批判的武器，通過構建“黨內和諧”達到“社會和諧”開鑿了新的思想動力源泉。所有這些，既繼承了唯物史觀的本真精神，又增添了新的時代內涵和國情內涵，使唯物史觀的內涵更加豐富多彩，推進到了嶄新的發展階段。

總之，探索唯物史觀的“經典表述”問題，必然要深入鉆研經典作家的原著。但研究原著的目的，并不是直接在經典著作中找現成答案，而是站在時代的高度進一步領會把握唯物史觀的精神實質；只有把握了唯物史觀的精神實質，這一問題也就迎刃而解了。從這個基點出發，本文從經典作家的原著中追溯了唯物史觀“經典表述”的原由，強調判定“經典表述”的標準只能是唯物史觀的精神實質，對人們所使用的馬克思的兩段話進行了對照分析，取得了本文的結論：《形態》和《序言》兩段話都是關于唯物史觀的表述，但如果一定要問何者是“更接近”唯物史觀的“經典表述”，則后者更為合適，所以完全沒有必要更換這個內容。解決這個問題的理論意義，在于為馬克思主義哲學學科建設服務；現實意義，則在于運用唯物史觀立場、觀點和方法觀察和處理現實問題。所以，檢驗其是否經典，歸根結底還要把問題放置在新世紀新階段推動科學發展、促進社會和諧、全面建設小康社會的現實實踐中來審視；只有完全符合當前實際、真正有利于推動科學發展，促進社會和諧，全面建設小康社會的東西，才是真正符合唯物史觀精神實質的表述。這樣做，不僅能看到唯物史觀的歷史意義，而且能站在時代的前沿把握到經典表述的現實意義，從而推動唯物史觀的科學內涵隨著時代的步伐前進。

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