李凱爾特的歷史學形而上學客觀性探析

摘 要：歷史學的對象是的作為單純現象存在的歷史事實還是其背后所謂終極的永恒的實在，歷史學是否要以自己的研究方式使歷史事實與其背后的終極實在相符合，這也意味著歷史學究竟有沒有所謂形而上學的客觀性。李凱爾特以自己獨特的研究視角和方法對此問題進行論述，歷史學以一次性特殊性的事例為研究對象，關注價值與意義，歷史學形而上學是不成立的。

關鍵詞：歷史學；價值；客觀性；形而上學；李凱爾特

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）04-0277-03

一、問題的提出——兩種實在

如果沒有對實在的二分也不會出現歷史學的形而上學客觀性問題，但對實在的二分問題李凱爾特是不能回避的，作為一個新康德主義者，他的理論出發點是不言自明的。按照康德看法，“如果人們假定有兩種實在，一種是經驗的‘現象世界’，另一種是絕對的、超越的或者形而上學的實在（后者作為‘本質’處于現象世界之后），那么事實上就是以一種完全不同的方式提出客觀性問題。”[1]這樣，作為現象的實在與作為形而上學的實在從形式上被分割開來，但二者并非毫無關聯，康德以理性的方式將二者關聯，但并未取得較好效果。這種人為的將實在二分在李凱爾特看來仍是人的理論假設，是一種理性構想，它引出了所謂歷史學的形而上學是否可能的問題，“因此，我們把任何一種假定有兩種現實的觀點稱為‘形而上學的’，其中一種是經驗的現象，另一種是絕對的、‘處于其后的’現實。與此相對應，如果科學概念的有效性取決于它們的內容在多大程度上再現了那種絕對的真實的存在，我們便稱之為形而上學的客觀性。”[1]這樣，由以構成經驗科學的自然科學和歷史學都向著形而上學的客觀性推進，自然科學從研究自然現象出發，以普遍化的方法從自然雜多中抽象出客觀必然規律，而規律本身具有超驗性，是形而上學的實在。歷史學要取得同自然科學同等地位似乎必然要向形而上學推進，但歷史學卻遇到了十分尷尬的問題，歷史學及其自身概念是以個別的、特殊的、一次性的方式形成，只能將其局限于現象界。照此觀點，自然科學與歷史學的研究范圍也被限定于兩種實在的范疇之中，“前者探索真正地真實的、永恒地持續的存在，后者探索變化無常的、始終在生成和變化的現象。”[1] 看來，歷史學若不尋找到自身的形而上學基礎與自然科學相比便失去與其并立的地位，所要做的工作只是尋找歷史學以何種方式達到形而上學客觀性。

這里仍然不能否認的是歷史學是與價值聯系在一起的，所謂歷史學的形而上學其實也就是價值形而上學，價值形而上學實現一個根本的路徑便是使文化價值去符合世界的形而上學“本質”，使文化價值建立起與世界的形上“本質”的聯系，在這一過程中，這種聯系從以往人們所認為的本體界走入現象界，歷史的形而上學便能建立起來。仔細思考一下，這種路徑是否可行呢？黑格爾與馬克思分別從唯心主義與唯物主義的視角給我們建立了典范式的理論。按李凱爾特的理論邏輯不難推論到，在黑格爾那里，“精神”在歷史之中實現自身，即自由，而這種“精神”是絕對的，因而也便是客觀有效的，自由意味著對現實必然的超越，固而歷史在自由本質實現的過程中一步一步發展開來，在黑格爾歷史哲學中實現了歷史發展與現實的形而上學本質一致性的路徑。從另一方面看，馬克思的歷史哲學也是為了實現其形而上學本質訴求，從多變的歷史事件中抽象出社會發展必然規律作為社會發展的普遍本質，而在社會發展的歷程中尋求推動社會發展的內在動力，馬克思找到了生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑兩對社會基本矛盾，這種觀點同樣符合上述推論，歷史現象的展開是受其背后所謂形而上學的“本質”決定的。在很多人看來，黑格爾與馬克思在不同層面賦予歷史以形而上學客觀性，以致很長一段時間以來人們在研究歷史時總以二者的歷史觀為典范。

由對實在的二分引出的歷史形而上學問題必然要在李凱爾特這里得到解決。

二、問題的探究——有或無

上述方式提出問題有無合理性？在研究問題前應對問題本身的合理性提出前提性批判，抑或這樣發問，康德所提出的對世界的二分是哲學研究者所要必然遵循的理論前提嗎？作為一個新康德主義者，李凱爾特始終繞不過康德，而要創立自己的歷史學理論又要繞過康德，所以李凱爾特便產生類似的疑問，“是否歷史哲學沒有必要試圖穿過現象而向世界的最深奧的本質推進，從而為歷史概念的形成獲得一種客觀的觀點呢？”[1]歷史本身究竟是所謂形而上學的普遍本質的特殊事例還是拋開尋求普遍而對特殊的、一次性的歷史事實的研究？無疑李凱爾特是持后一種觀念的。

回到李凱爾特對黑格爾歷史哲學的批判中，“在所有的形而上學體系中，黑格爾的形而上學似乎與歷史觀保持最為協調的關系。”[1]但黑格爾哲學中的自由概念并沒有比李凱爾特強調的價值概念有更多的對歷史的本質成份與非本質成份進行區分實際內涵，在黑格爾那里，歷史不過是“理性的狡計”，歷史展開自身不過是作為世界本體的絕對精神的外化，反過來歷史的發展又向著絕對精神自身回歸，也便意味著歷史的發展不是任意的，雖然看似有紛繁復雜的歷史事件讓人捉摸不透，但其背后的決定力量是人無法控制和改變的，這樣，一切的個別的特殊的歷史事件在總體的歷史理性運演過程中都顯得毫無意義，“它變成為類概念的一個無關緊要的事例，類概念所表現的是世界精神的合乎規律的發展中某一階段的普遍本質。”這種唯心主義的歷史觀所表現出來的實質便是為歷史確定形而上學的普遍本質，為歷史尋找形而上學基礎，在歷史理性作用之下，處于特定環境與特定歷史情境中的個人及人群只有對自由的向往而無法實現對自由的認知，更談不上實現真正的屬人的自由了。黑格爾如同其他很多哲學家一樣忽視了歷史領域里的價值因素，這里的價值不是本體的價值，也不是與歷史事實相對立而存在的單純的所謂的意義實體，而是與歷史事實結合在一起或歷史事實本身就具有的價值屬性。但要明確的是，這里的“價值絕不是現實，既不是物理的現實，也不是心理的現實。價值的實質在于它的有效性（Geltung），而不在于它的實際的事實性”[1]。這樣，“沒有價值，也就沒有任何歷史科學。”[1]通過對理性自身的“批判”而對實在二分并以此為基礎企圖建立所謂歷史的形而上學，是一種將歷史置身于類似自然科學的普遍化方法之中而使歷史研究失去其獨立的地位的做法，李凱爾特認為：“一種通過理性認識的形而上學實在（經驗現實與這種實在有一種通過理性加以認識的關系），恰恰不能給與歷史學以它所需要的那種東西，即‘客觀的’選擇原則。我們也可以說，那些自以為已經認識了世界的普遍發展規律的形而上學唯心主義，與那種把絕對的現實看作一個永恒的循環過程的形而上學自然主義完全一樣，都必然把歷史的一次性的過程看作是無意義的和多余的。”[1]

馬克思的歷史唯物主義思想也遭到了李凱爾特無情的批判，無疑在馬克思的理解中，歷史是沿著一個線性的維度在其本身所具有的客觀規律作用之下而連續的、進步的、上升的進程，而歷史唯物主義正是對這一歷史客觀性的系統論述的理論體系。馬克思找到了作為歷史主體的人的共同的本質即自由自覺的實踐活動，這種實踐本身是物質的，在人類的實踐基礎上，歷史以一種合目的性與合規律性的共同作用方式展開著。馬克思也找到了歷史發展背后的本質力量和決定因素，找到了社會發展的基本矛盾以及發展方向，這些理論在李凱爾特看來也是經不住批判的，具有很大的形而上學性質。“這種唯物史觀很大程度上取決于一種特殊的社會民主主義愿望 。由于作為指導原則的文化理想是民主主義的，于是形成了一種傾向，即認為偉大人物歷史上是‘非本質的’，只有那種來自于群眾的事物才是有意義的。因此，歷史寫作是‘集體主義’的。從無產階級的觀點或者從被理論家們看作屬于群眾的觀點看來；所考慮的主要是一種多半是動物的價值，結果只有那種與群眾直接相關的事物、即經濟生活才是‘本質的’。因此歷史也是‘唯物主義’。這根本不是一種經驗的、與價值相聯系的歷史科學，而是一種以粗暴的和非批判的方式臆造出來的歷史哲學。”[1]這樣，在李凱爾特看來馬克思的歷史學也拋棄了價值轉而去尋找所謂歷史發展的客觀規律，而這種方法仍然是受自然科學方法所主導的，企圖建立起將與價值相關聯的特殊性的歷史事實納入其形而上學客觀性的歷史學當中。實質上馬克思“強調人的價值理想在人類活動中的作用，是以實踐為基石的馬克思哲學的邏輯前提。馬克思的唯物史觀內在地蘊涵著他對人類社會‘應有’狀態的價值理想。在他那里，人類的價值目標與歷史發展的客觀趨勢融為一體”[2] 。

當談到“本質”的時候無法擺脫掉有形而上學的嫌疑，李凱爾特認為，“對歷史的文化科學來說，只有那些在其個別性方面對于作為指導原則的文化價值具有意義的事物，才是本質的。”[3] 那些企圖使歷史事實屈從于形而上學基礎的理論是對歷史真正本質的誤導，從李凱爾特自己的理論前提出發，不難看出其對黑格爾與馬克思的批判是有失偏頗的，或者認為李凱爾特還沒有真正理解黑格爾和馬克思。總之在對歷史形而上學的可能性進行批判性考察李凱爾特得出了自己的結論，“因此，一種如此地‘建立起來的’形而上學絕不適于給歷史學提供依據，因為形而上學恰恰應當建立在價值的有效性之上。它根本不屬于那種以尋求整個世界的理性化——即尋求對形而上學本質獲得一種邏輯上明晰的認識——為目的的形而上學；我們在這里只想說明這種形而上學對于歷史科學是沒有價值的。這一點已經表明，任何一種想賦予歷史學以一種與自然科學所說具有的那種形而上學客觀性同等程度的形而上學客觀性的嘗試，都是沒有希望的。”[1]

三、問題的反思——價值追問

關于歷史的形而上學客觀性李凱爾特已得出確定的結論，但仍需要對這一問題進行反思。沿著李凱爾特思路，無法構建歷史的形而上學客觀性，“文化科學的方法不能是普遍化的方法，而應當是個別化的歷史方法，它尊重文化的個別性和價值內涵。”[4] 而文化科學成為與自然科學相對的獨立的經驗科學在于其與價值的聯系，“價值是文化對象所固有的，因此我們把文化對象稱為財富（Guter），以便使文化對象作為富有價值的現實同那不具有任何現實性并且可以對現實不加考慮的價值本身區別開來，自然現象不能成為財富，因它與價值沒有聯系。”[1]很顯然歷史學作為文化科學的典型必然要以自身的方法同自然科學劃清界限，歷史事實正因為其與價值相關聯才有意義，歷史事實的價值不能體現在所謂歷史事件背后的本質和規律，也不能體現在對歷史事實的描述和抽象進而上升到形而上學的客觀性層面，而是體現其作為一次性的特殊的現實的價值有效性。這樣，價值在現象的層面得以彰顯，歷史的價值從以往對本體的訴求轉向作為歷史主體的人的生活世界，這也體現了文化科學最終歸于生活世界。

李凱爾特在其歷史哲學中多次提出價值，價值也是其歷史哲學的核心，可他并沒有給出價值一個讓人感到異常清晰的概念，李凱爾特認為，“關于價值，我們不能說它們實際上存在著或不存在，而只能說它們是有意義的，還是無意義的。”[5]“價值絕不是現實，既不是物理的現實，也不是心理的現實。價值的實質在于它的有意義性，而不在于它的實際的事實性。”[5]這種有意義性是建立在價值的客觀實在性基礎上還是作為主體的人的主觀評價中呢？這種價值是超驗的還是蘊含于經驗之中呢？按照他的理解很顯然價值是超驗的，經驗無法達到對價值的認識，“它們往往在主體和客觀之外形成一個完全獨立的王國。”[5]“可見，他的所謂‘價值’原來是某種實際上并不存在的、神秘離奇的東西，是一種主觀唯心主義的虛構，與我們所說的價值根本不是一回事。正是由于這個緣故，連李凱爾特自己也無法把他所吹噓的這種‘價值’解釋清楚，于是只好強調它是超驗的，是經驗的認識所達不到的，把它置于‘一個完全獨立王國之內’。顯然，他的這種‘價值’決不能成為歷史學家挑選材料時借以區分本質成分和非本質成分的標準，更不可能成為歷史學賴以成為一門科學的根據。”[5] 李凱爾特堅決反對有所謂歷史形而上學，而其對歷史學的價值概念的建構證明他也無法擺脫企圖建立某種價值形而上學的命運。

實際上，價值哲學從它初創時并沒有擺脫形而上學建構的特征，作為一個哲學流派的價值論創始人洛采的價值論也是以對形而上學體系的探討為路徑的。洛采認為，“我們想仿照我們民族已有的楷模重新加以描述的宇宙不是無所不包的‘宇宙’。那偉大的世界畫像的種種相貌特點已深深地印在大眾的意識之中，因此，它們就越加生動地把我們引回到我們自身，重新提出這樣的問題：人和人類生活（它的持久特征和它的歷史在自然界宏大總體中的變化進程）都有著怎樣的意義呢？”[6] 在洛采所生活的19世紀中葉，他認為哲學最應該關注和研究的問題便是人在宇宙中的位置及其人生活的意義即價值問題，“由于洛采果斷地提高價值觀的地位，甚至將它置于邏輯學和形而上學（以及倫理學）之頂端，激起了許多對于‘價值論’（哲學中一門新基礎科學）的種種倡議。”[7] 除了洛采，馬克思認為，“實踐是人類根據自己的價值理想對現有狀態的改造。‘實踐’范疇，內在地包含了人的目的性與價值選擇。人的需要和對未來的期望與理想、改變現有狀態的渴望，或言創造價值和享用價值，是實踐的動力和目的。”[2] 文德爾班也對價值哲學有獨到貢獻，他認為，“哲學有自己的領域，有自己關于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。哲學描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。”[7]這樣，價值哲學在向生活世界向實踐回歸與李凱爾特的觀點是一致的，李凱爾特對所謂歷史的形而上學客觀性的反對不證明歷史形而上學毫無價值可言，其實只要人類存在，對形而上學的追求就永遠不會停止，形而上學本身對人類來說也具有恒久的價值和魅力。

參考文獻：

[1] 李凱爾特.李凱爾特的歷史哲學[M].涂紀亮，譯.北京大學出版社，2007：30-179.

[2] 馮平.重建價值哲學[J].哲學研究，2002，（5）：8-9.

[3] 陳樹林.文化哲學范式的歷史淵源和發展[J].求是學刊，2011，（5）：36.

[4] 衣俊卿.文化哲學——理論理性和實踐理性交匯處的文化批判[M].昆明：云南人民出版社，2005：30.

[5] 李凱爾特.文化科學和自然科學譯者前言[M].北京：北京大學出版社，2007：7.

[6] 梅爾茨.19世紀歐洲思想史[M].北京：商務印書館，1999：47.

[7] 文德爾班.哲學史教程[M].北京：商務印書館，1993：927.

[責任編輯 王曉燕]