李凱爾特的歷史學(xué)形而上學(xué)客觀性探析

摘 要：歷史學(xué)的對(duì)象是的作為單純現(xiàn)象存在的歷史事實(shí)還是其背后所謂終極的永恒的實(shí)在，歷史學(xué)是否要以自己的研究方式使歷史事實(shí)與其背后的終極實(shí)在相符合，這也意味著歷史學(xué)究竟有沒(méi)有所謂形而上學(xué)的客觀性。李凱爾特以自己獨(dú)特的研究視角和方法對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行論述，歷史學(xué)以一次性特殊性的事例為研究對(duì)象，關(guān)注價(jià)值與意義，歷史學(xué)形而上學(xué)是不成立的。

關(guān)鍵詞：歷史學(xué)；價(jià)值；客觀性；形而上學(xué)；李凱爾特

中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）04-0277-03

一、問(wèn)題的提出——兩種實(shí)在

如果沒(méi)有對(duì)實(shí)在的二分也不會(huì)出現(xiàn)歷史學(xué)的形而上學(xué)客觀性問(wèn)題，但對(duì)實(shí)在的二分問(wèn)題李凱爾特是不能回避的，作為一個(gè)新康德主義者，他的理論出發(fā)點(diǎn)是不言自明的。按照康德看法，“如果人們假定有兩種實(shí)在，一種是經(jīng)驗(yàn)的‘現(xiàn)象世界’，另一種是絕對(duì)的、超越的或者形而上學(xué)的實(shí)在（后者作為‘本質(zhì)’處于現(xiàn)象世界之后），那么事實(shí)上就是以一種完全不同的方式提出客觀性問(wèn)題。”[1]這樣，作為現(xiàn)象的實(shí)在與作為形而上學(xué)的實(shí)在從形式上被分割開(kāi)來(lái)，但二者并非毫無(wú)關(guān)聯(lián)，康德以理性的方式將二者關(guān)聯(lián)，但并未取得較好效果。這種人為的將實(shí)在二分在李凱爾特看來(lái)仍是人的理論假設(shè)，是一種理性構(gòu)想，它引出了所謂歷史學(xué)的形而上學(xué)是否可能的問(wèn)題，“因此，我們把任何一種假定有兩種現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)稱為‘形而上學(xué)的’，其中一種是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，另一種是絕對(duì)的、‘處于其后的’現(xiàn)實(shí)。與此相對(duì)應(yīng)，如果科學(xué)概念的有效性取決于它們的內(nèi)容在多大程度上再現(xiàn)了那種絕對(duì)的真實(shí)的存在，我們便稱之為形而上學(xué)的客觀性。”[1]這樣，由以構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的自然科學(xué)和歷史學(xué)都向著形而上學(xué)的客觀性推進(jìn)，自然科學(xué)從研究自然現(xiàn)象出發(fā)，以普遍化的方法從自然雜多中抽象出客觀必然規(guī)律，而規(guī)律本身具有超驗(yàn)性，是形而上學(xué)的實(shí)在。歷史學(xué)要取得同自然科學(xué)同等地位似乎必然要向形而上學(xué)推進(jìn)，但歷史學(xué)卻遇到了十分尷尬的問(wèn)題，歷史學(xué)及其自身概念是以個(gè)別的、特殊的、一次性的方式形成，只能將其局限于現(xiàn)象界。照此觀點(diǎn)，自然科學(xué)與歷史學(xué)的研究范圍也被限定于兩種實(shí)在的范疇之中，“前者探索真正地真實(shí)的、永恒地持續(xù)的存在，后者探索變化無(wú)常的、始終在生成和變化的現(xiàn)象。”[1] 看來(lái)，歷史學(xué)若不尋找到自身的形而上學(xué)基礎(chǔ)與自然科學(xué)相比便失去與其并立的地位，所要做的工作只是尋找歷史學(xué)以何種方式達(dá)到形而上學(xué)客觀性。

這里仍然不能否認(rèn)的是歷史學(xué)是與價(jià)值聯(lián)系在一起的，所謂歷史學(xué)的形而上學(xué)其實(shí)也就是價(jià)值形而上學(xué)，價(jià)值形而上學(xué)實(shí)現(xiàn)一個(gè)根本的路徑便是使文化價(jià)值去符合世界的形而上學(xué)“本質(zhì)”，使文化價(jià)值建立起與世界的形上“本質(zhì)”的聯(lián)系，在這一過(guò)程中，這種聯(lián)系從以往人們所認(rèn)為的本體界走入現(xiàn)象界，歷史的形而上學(xué)便能建立起來(lái)。仔細(xì)思考一下，這種路徑是否可行呢？黑格爾與馬克思分別從唯心主義與唯物主義的視角給我們建立了典范式的理論。按李凱爾特的理論邏輯不難推論到，在黑格爾那里，“精神”在歷史之中實(shí)現(xiàn)自身，即自由，而這種“精神”是絕對(duì)的，因而也便是客觀有效的，自由意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)必然的超越，固而歷史在自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中一步一步發(fā)展開(kāi)來(lái)，在黑格爾歷史哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)本質(zhì)一致性的路徑。從另一方面看，馬克思的歷史哲學(xué)也是為了實(shí)現(xiàn)其形而上學(xué)本質(zhì)訴求，從多變的歷史事件中抽象出社會(huì)發(fā)展必然規(guī)律作為社會(huì)發(fā)展的普遍本質(zhì)，而在社會(huì)發(fā)展的歷程中尋求推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，馬克思找到了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩對(duì)社會(huì)基本矛盾，這種觀點(diǎn)同樣符合上述推論，歷史現(xiàn)象的展開(kāi)是受其背后所謂形而上學(xué)的“本質(zhì)”決定的。在很多人看來(lái)，黑格爾與馬克思在不同層面賦予歷史以形而上學(xué)客觀性，以致很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)人們?cè)谘芯繗v史時(shí)總以二者的歷史觀為典范。

由對(duì)實(shí)在的二分引出的歷史形而上學(xué)問(wèn)題必然要在李凱爾特這里得到解決。

二、問(wèn)題的探究——有或無(wú)

上述方式提出問(wèn)題有無(wú)合理性？在研究問(wèn)題前應(yīng)對(duì)問(wèn)題本身的合理性提出前提性批判，抑或這樣發(fā)問(wèn)，康德所提出的對(duì)世界的二分是哲學(xué)研究者所要必然遵循的理論前提嗎？作為一個(gè)新康德主義者，李凱爾特始終繞不過(guò)康德，而要?jiǎng)?chuàng)立自己的歷史學(xué)理論又要繞過(guò)康德，所以李凱爾特便產(chǎn)生類似的疑問(wèn)，“是否歷史哲學(xué)沒(méi)有必要試圖穿過(guò)現(xiàn)象而向世界的最深?yuàn)W的本質(zhì)推進(jìn)，從而為歷史概念的形成獲得一種客觀的觀點(diǎn)呢？”[1]歷史本身究竟是所謂形而上學(xué)的普遍本質(zhì)的特殊事例還是拋開(kāi)尋求普遍而對(duì)特殊的、一次性的歷史事實(shí)的研究？無(wú)疑李凱爾特是持后一種觀念的。

回到李凱爾特對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的批判中，“在所有的形而上學(xué)體系中，黑格爾的形而上學(xué)似乎與歷史觀保持最為協(xié)調(diào)的關(guān)系。”[1]但黑格爾哲學(xué)中的自由概念并沒(méi)有比李凱爾特強(qiáng)調(diào)的價(jià)值概念有更多的對(duì)歷史的本質(zhì)成份與非本質(zhì)成份進(jìn)行區(qū)分實(shí)際內(nèi)涵，在黑格爾那里，歷史不過(guò)是“理性的狡計(jì)”，歷史展開(kāi)自身不過(guò)是作為世界本體的絕對(duì)精神的外化，反過(guò)來(lái)歷史的發(fā)展又向著絕對(duì)精神自身回歸，也便意味著歷史的發(fā)展不是任意的，雖然看似有紛繁復(fù)雜的歷史事件讓人捉摸不透，但其背后的決定力量是人無(wú)法控制和改變的，這樣，一切的個(gè)別的特殊的歷史事件在總體的歷史理性運(yùn)演過(guò)程中都顯得毫無(wú)意義，“它變成為類概念的一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的事例，類概念所表現(xiàn)的是世界精神的合乎規(guī)律的發(fā)展中某一階段的普遍本質(zhì)。”這種唯心主義的歷史觀所表現(xiàn)出來(lái)的實(shí)質(zhì)便是為歷史確定形而上學(xué)的普遍本質(zhì)，為歷史尋找形而上學(xué)基礎(chǔ)，在歷史理性作用之下，處于特定環(huán)境與特定歷史情境中的個(gè)人及人群只有對(duì)自由的向往而無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的認(rèn)知，更談不上實(shí)現(xiàn)真正的屬人的自由了。黑格爾如同其他很多哲學(xué)家一樣忽視了歷史領(lǐng)域里的價(jià)值因素，這里的價(jià)值不是本體的價(jià)值，也不是與歷史事實(shí)相對(duì)立而存在的單純的所謂的意義實(shí)體，而是與歷史事實(shí)結(jié)合在一起或歷史事實(shí)本身就具有的價(jià)值屬性。但要明確的是，這里的“價(jià)值絕不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性（Geltung），而不在于它的實(shí)際的事實(shí)性”[1]。這樣，“沒(méi)有價(jià)值，也就沒(méi)有任何歷史科學(xué)。”[1]通過(guò)對(duì)理性自身的“批判”而對(duì)實(shí)在二分并以此為基礎(chǔ)企圖建立所謂歷史的形而上學(xué)，是一種將歷史置身于類似自然科學(xué)的普遍化方法之中而使歷史研究失去其獨(dú)立的地位的做法，李凱爾特認(rèn)為：“一種通過(guò)理性認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)實(shí)在（經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與這種實(shí)在有一種通過(guò)理性加以認(rèn)識(shí)的關(guān)系），恰恰不能給與歷史學(xué)以它所需要的那種東西，即‘客觀的’選擇原則。我們也可以說(shuō)，那些自以為已經(jīng)認(rèn)識(shí)了世界的普遍發(fā)展規(guī)律的形而上學(xué)唯心主義，與那種把絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)看作一個(gè)永恒的循環(huán)過(guò)程的形而上學(xué)自然主義完全一樣，都必然把歷史的一次性的過(guò)程看作是無(wú)意義的和多余的。”[1]

馬克思的歷史唯物主義思想也遭到了李凱爾特?zé)o情的批判，無(wú)疑在馬克思的理解中，歷史是沿著一個(gè)線性的維度在其本身所具有的客觀規(guī)律作用之下而連續(xù)的、進(jìn)步的、上升的進(jìn)程，而歷史唯物主義正是對(duì)這一歷史客觀性的系統(tǒng)論述的理論體系。馬克思找到了作為歷史主體的人的共同的本質(zhì)即自由自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)，這種實(shí)踐本身是物質(zhì)的，在人類的實(shí)踐基礎(chǔ)上，歷史以一種合目的性與合規(guī)律性的共同作用方式展開(kāi)著。馬克思也找到了歷史發(fā)展背后的本質(zhì)力量和決定因素，找到了社會(huì)發(fā)展的基本矛盾以及發(fā)展方向，這些理論在李凱爾特看來(lái)也是經(jīng)不住批判的，具有很大的形而上學(xué)性質(zhì)。“這種唯物史觀很大程度上取決于一種特殊的社會(huì)民主主義愿望 。由于作為指導(dǎo)原則的文化理想是民主主義的，于是形成了一種傾向，即認(rèn)為偉大人物歷史上是‘非本質(zhì)的’，只有那種來(lái)自于群眾的事物才是有意義的。因此，歷史寫(xiě)作是‘集體主義’的。從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的觀點(diǎn)或者從被理論家們看作屬于群眾的觀點(diǎn)看來(lái)；所考慮的主要是一種多半是動(dòng)物的價(jià)值，結(jié)果只有那種與群眾直接相關(guān)的事物、即經(jīng)濟(jì)生活才是‘本質(zhì)的’。因此歷史也是‘唯物主義’。這根本不是一種經(jīng)驗(yàn)的、與價(jià)值相聯(lián)系的歷史科學(xué)，而是一種以粗暴的和非批判的方式臆造出來(lái)的歷史哲學(xué)。”[1]這樣，在李凱爾特看來(lái)馬克思的歷史學(xué)也拋棄了價(jià)值轉(zhuǎn)而去尋找所謂歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，而這種方法仍然是受自然科學(xué)方法所主導(dǎo)的，企圖建立起將與價(jià)值相關(guān)聯(lián)的特殊性的歷史事實(shí)納入其形而上學(xué)客觀性的歷史學(xué)當(dāng)中。實(shí)質(zhì)上馬克思“強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值理想在人類活動(dòng)中的作用，是以實(shí)踐為基石的馬克思哲學(xué)的邏輯前提。馬克思的唯物史觀內(nèi)在地蘊(yùn)涵著他對(duì)人類社會(huì)‘應(yīng)有’狀態(tài)的價(jià)值理想。在他那里，人類的價(jià)值目標(biāo)與歷史發(fā)展的客觀趨勢(shì)融為一體”[2] 。

當(dāng)談到“本質(zhì)”的時(shí)候無(wú)法擺脫掉有形而上學(xué)的嫌疑，李凱爾特認(rèn)為，“對(duì)歷史的文化科學(xué)來(lái)說(shuō)，只有那些在其個(gè)別性方面對(duì)于作為指導(dǎo)原則的文化價(jià)值具有意義的事物，才是本質(zhì)的。”[3] 那些企圖使歷史事實(shí)屈從于形而上學(xué)基礎(chǔ)的理論是對(duì)歷史真正本質(zhì)的誤導(dǎo)，從李凱爾特自己的理論前提出發(fā)，不難看出其對(duì)黑格爾與馬克思的批判是有失偏頗的，或者認(rèn)為李凱爾特還沒(méi)有真正理解黑格爾和馬克思。總之在對(duì)歷史形而上學(xué)的可能性進(jìn)行批判性考察李凱爾特得出了自己的結(jié)論，“因此，一種如此地‘建立起來(lái)的’形而上學(xué)絕不適于給歷史學(xué)提供依據(jù)，因?yàn)樾味蠈W(xué)恰恰應(yīng)當(dāng)建立在價(jià)值的有效性之上。它根本不屬于那種以尋求整個(gè)世界的理性化——即尋求對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)獲得一種邏輯上明晰的認(rèn)識(shí)——為目的的形而上學(xué)；我們?cè)谶@里只想說(shuō)明這種形而上學(xué)對(duì)于歷史科學(xué)是沒(méi)有價(jià)值的。這一點(diǎn)已經(jīng)表明，任何一種想賦予歷史學(xué)以一種與自然科學(xué)所說(shuō)具有的那種形而上學(xué)客觀性同等程度的形而上學(xué)客觀性的嘗試，都是沒(méi)有希望的。”[1]

三、問(wèn)題的反思——價(jià)值追問(wèn)

關(guān)于歷史的形而上學(xué)客觀性李凱爾特已得出確定的結(jié)論，但仍需要對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行反思。沿著李凱爾特思路，無(wú)法構(gòu)建歷史的形而上學(xué)客觀性，“文化科學(xué)的方法不能是普遍化的方法，而應(yīng)當(dāng)是個(gè)別化的歷史方法，它尊重文化的個(gè)別性和價(jià)值內(nèi)涵。”[4] 而文化科學(xué)成為與自然科學(xué)相對(duì)的獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在于其與價(jià)值的聯(lián)系，“價(jià)值是文化對(duì)象所固有的，因此我們把文化對(duì)象稱為財(cái)富（Guter），以便使文化對(duì)象作為富有價(jià)值的現(xiàn)實(shí)同那不具有任何現(xiàn)實(shí)性并且可以對(duì)現(xiàn)實(shí)不加考慮的價(jià)值本身區(qū)別開(kāi)來(lái)，自然現(xiàn)象不能成為財(cái)富，因它與價(jià)值沒(méi)有聯(lián)系。”[1]很顯然歷史學(xué)作為文化科學(xué)的典型必然要以自身的方法同自然科學(xué)劃清界限，歷史事實(shí)正因?yàn)槠渑c價(jià)值相關(guān)聯(lián)才有意義，歷史事實(shí)的價(jià)值不能體現(xiàn)在所謂歷史事件背后的本質(zhì)和規(guī)律，也不能體現(xiàn)在對(duì)歷史事實(shí)的描述和抽象進(jìn)而上升到形而上學(xué)的客觀性層面，而是體現(xiàn)其作為一次性的特殊的現(xiàn)實(shí)的價(jià)值有效性。這樣，價(jià)值在現(xiàn)象的層面得以彰顯，歷史的價(jià)值從以往對(duì)本體的訴求轉(zhuǎn)向作為歷史主體的人的生活世界，這也體現(xiàn)了文化科學(xué)最終歸于生活世界。

李凱爾特在其歷史哲學(xué)中多次提出價(jià)值，價(jià)值也是其歷史哲學(xué)的核心，可他并沒(méi)有給出價(jià)值一個(gè)讓人感到異常清晰的概念，李凱爾特認(rèn)為，“關(guān)于價(jià)值，我們不能說(shuō)它們實(shí)際上存在著或不存在，而只能說(shuō)它們是有意義的，還是無(wú)意義的。”[5]“價(jià)值絕不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有意義性，而不在于它的實(shí)際的事實(shí)性。”[5]這種有意義性是建立在價(jià)值的客觀實(shí)在性基礎(chǔ)上還是作為主體的人的主觀評(píng)價(jià)中呢？這種價(jià)值是超驗(yàn)的還是蘊(yùn)含于經(jīng)驗(yàn)之中呢？按照他的理解很顯然價(jià)值是超驗(yàn)的，經(jīng)驗(yàn)無(wú)法達(dá)到對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)，“它們往往在主體和客觀之外形成一個(gè)完全獨(dú)立的王國(guó)。”[5]“可見(jiàn)，他的所謂‘價(jià)值’原來(lái)是某種實(shí)際上并不存在的、神秘離奇的東西，是一種主觀唯心主義的虛構(gòu)，與我們所說(shuō)的價(jià)值根本不是一回事。正是由于這個(gè)緣故，連李凱爾特自己也無(wú)法把他所吹噓的這種‘價(jià)值’解釋清楚，于是只好強(qiáng)調(diào)它是超驗(yàn)的，是經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)所達(dá)不到的，把它置于‘一個(gè)完全獨(dú)立王國(guó)之內(nèi)’。顯然，他的這種‘價(jià)值’決不能成為歷史學(xué)家挑選材料時(shí)借以區(qū)分本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分的標(biāo)準(zhǔn)，更不可能成為歷史學(xué)賴以成為一門科學(xué)的根據(jù)。”[5] 李凱爾特堅(jiān)決反對(duì)有所謂歷史形而上學(xué)，而其對(duì)歷史學(xué)的價(jià)值概念的建構(gòu)證明他也無(wú)法擺脫企圖建立某種價(jià)值形而上學(xué)的命運(yùn)。

實(shí)際上，價(jià)值哲學(xué)從它初創(chuàng)時(shí)并沒(méi)有擺脫形而上學(xué)建構(gòu)的特征，作為一個(gè)哲學(xué)流派的價(jià)值論創(chuàng)始人洛采的價(jià)值論也是以對(duì)形而上學(xué)體系的探討為路徑的。洛采認(rèn)為，“我們想仿照我們民族已有的楷模重新加以描述的宇宙不是無(wú)所不包的‘宇宙’。那偉大的世界畫(huà)像的種種相貌特點(diǎn)已深深地印在大眾的意識(shí)之中，因此，它們就越加生動(dòng)地把我們引回到我們自身，重新提出這樣的問(wèn)題：人和人類生活（它的持久特征和它的歷史在自然界宏大總體中的變化進(jìn)程）都有著怎樣的意義呢？”[6] 在洛采所生活的19世紀(jì)中葉，他認(rèn)為哲學(xué)最應(yīng)該關(guān)注和研究的問(wèn)題便是人在宇宙中的位置及其人生活的意義即價(jià)值問(wèn)題，“由于洛采果斷地提高價(jià)值觀的地位，甚至將它置于邏輯學(xué)和形而上學(xué)（以及倫理學(xué)）之頂端，激起了許多對(duì)于‘價(jià)值論’（哲學(xué)中一門新基礎(chǔ)科學(xué)）的種種倡議。”[7] 除了洛采，馬克思認(rèn)為，“實(shí)踐是人類根據(jù)自己的價(jià)值理想對(duì)現(xiàn)有狀態(tài)的改造。‘實(shí)踐’范疇，內(nèi)在地包含了人的目的性與價(jià)值選擇。人的需要和對(duì)未來(lái)的期望與理想、改變現(xiàn)有狀態(tài)的渴望，或言創(chuàng)造價(jià)值和享用價(jià)值，是實(shí)踐的動(dòng)力和目的。”[2] 文德?tīng)柊嘁矊?duì)價(jià)值哲學(xué)有獨(dú)到貢獻(xiàn)，他認(rèn)為，“哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價(jià)值問(wèn)題，那些價(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說(shuō)明它們的有效性。”[7]這樣，價(jià)值哲學(xué)在向生活世界向?qū)嵺`回歸與李凱爾特的觀點(diǎn)是一致的，李凱爾特對(duì)所謂歷史的形而上學(xué)客觀性的反對(duì)不證明歷史形而上學(xué)毫無(wú)價(jià)值可言，其實(shí)只要人類存在，對(duì)形而上學(xué)的追求就永遠(yuǎn)不會(huì)停止，形而上學(xué)本身對(duì)人類來(lái)說(shuō)也具有恒久的價(jià)值和魅力。

參考文獻(xiàn)：

[1] 李凱爾特.李凱爾特的歷史哲學(xué)[M].涂紀(jì)亮，譯.北京大學(xué)出版社，2007：30-179.

[2] 馮平.重建價(jià)值哲學(xué)[J].哲學(xué)研究，2002，（5）：8-9.

[3] 陳樹(shù)林.文化哲學(xué)范式的歷史淵源和發(fā)展[J].求是學(xué)刊，2011，（5）：36.

[4] 衣俊卿.文化哲學(xué)——理論理性和實(shí)踐理性交匯處的文化批判[M].昆明：云南人民出版社，2005：30.

[5] 李凱爾特.文化科學(xué)和自然科學(xué)譯者前言[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：7.

[6] 梅爾茨.19世紀(jì)歐洲思想史[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：47.

[7] 文德?tīng)柊?哲學(xué)史教程[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1993：927.

[責(zé)任編輯 王曉燕]