身體哲學視野下的中國傳統生命辯證法——兼論中西辯證法

張再林

一、身體：中國哲學的新視野

就現代哲學的發展趨勢而言，如果說早期的現代哲學的關注焦點是由認識論哲學到語言哲學，從而導致了人類哲學范式的理論更新的話，那么，近期的現代哲學的關注焦點則是由思辨世界到生活世界，從而實現了人類哲學范式的根本性的理論轉向，即所謂的世俗化轉向。在哲學世俗化轉向這一大背景下，作為這種大背景的依托的我們自身的 “身體”視野的開顯，就不能不成為中國傳統哲學研究的一個全新而又極其重要的維度。我們看到，一方面，西方學界對中國傳統哲學的身體之維的研究，主要是從自我與身體、心理活動與情緒、古典醫學與身體、工夫與身體、精神、身體、國體等向度，以希臘傳統、哲學與宗教理論等為背景并受比較哲學與神學的啟發，把古典中國的身體觀念與西方觀念對照，探究古典中國的理想身體在日常生活中如何能夠得到證成。另一方面， “身體”進入華文學界研究者的視野，當以杜維明先生提出的 “體知”思想為其先聲，以楊儒賓先生提出的 “氣化”的身體觀點為其后續。此后，華文學界的身體研究主要沿著身體觀 （包括醫學的身體、人文的身體、修養的身體）和身體感兩個取向進行。比較而言，身體感比起身體觀則是以更深入、更細致的方式探討身體及其形式和內容。

如果說上述研究從各個方面為我們凸顯了身體在中國思想中的重要性的話，那么，筆者近些年所做的工作，則是在此基礎上對身體進行一種所謂的 “現象學的還原”，進一步把身體提升到中國哲學本體論的高度。也就是說，筆者認為，有別于西方傳統的那種意識性哲學，中國傳統哲學乃為一種身體性哲學，并且唯有將中國傳統哲學定位于身體性哲學，我們才能了解中國哲學之何以從根本上迥異于西方哲學而二者有云泥之別，我們才能明悟中國哲學理論形態之獨特而其所以是中國式的。這意味著，在中國哲學中，身不僅以其 “親己之切，無重于身” （蕭統語）的性質體現為我們每一個人親切可感的血肉形身，也一體兩面地體現為一種業已徹底本體化和超驗化的所謂 “道身”，其以一種本體即顯體的形式，已無所不在地泛化和體現在世界的一切領域之中，從中不僅為我們生發出發端于 《易經》的中國古人根身的宇宙論，還有濫觴于 《周禮》的古人根身的倫理學和基于 “天祖合一”的古人根身的宗教觀。同時，這種中國哲學的身體性不僅體現在中國哲學的所有領域里，也以歷史與邏輯相統一的方式，貫穿于整個中國哲學史的發展進程之中，以至于可以說，一部中國傳統哲學的歷史，實際上就是一部身體哲學的發展史。《尚書》提出 “天之歷數在汝躬 （身）”， 《周易》提出“近取諸身”、“安身而后動”，《周禮》提出 “反求諸其身”，《論語》提出 “吾日三省吾身”，《孟子》提出 “反身而誠”，如此等等，均為我們表明了早期中國古代哲學以身為本的致學傳統。誠然，在中國歷史上，由于外來佛學的影響，由于飽受佛學思想浸淫的宋明理學的出現，使中國傳統哲學開始打上了一定的思辨哲學的烙印，使中國哲學似乎一反初衷地背離了其原有的身本主義傳統，如程朱的 “理本論”思想的推出、在理欲之辨名下的理學的 “中國式原罪說”的興起，恰恰反映了這一新的取向特征。但是，同樣不容否認的是，在源遠流長的中國思想史的長河中，這種背離充其量僅僅是其整個發展歷程中的一段插曲，是對傳統否定之否定中的一個環節，故繼宋明理學之后，接踵而來的是明末清初 “后理學”思潮的崛起，是身本主義的重新勃興，以及對中國傳統身道的物極必反的再次肯定。以王艮為代表的泰州學派的所謂 “身道不二”的思想的崛起、王夫之所謂 “即身而道在”的命題的推出即為明證。因此，整個中國哲學的歷史，就是循著先秦哲學 “身體的挺立”到宋明哲學 “身體的隱退”，再到明末清初哲學 “身體的回歸”這一理路來演進、實現和完成的。而 “復，其見天地之心乎”，這一 “反復其道”的歷史再次雄辯地表明，唯有身體而非意識，才是中國哲學中不可易移的本有之有和顛撲不破的終極性設定。

除了把中國傳統哲學定位為身體性哲學之外，隨著研究的不斷深入，筆者還嘗試性地為該哲學破譯出一種有別于西方哲學范式的全新的哲學范式，一種 “身體→兩性→家族”的中國式的哲學范式，而非 “意識→范疇→宇宙”的西方式的哲學范式。從這種不無生態化的范式出發，筆者認為，如果說西方傳統哲學堅持一種 “反思”的取向的話，那么中國傳統哲學則堅持一種 “反身”的取向；如果說西方傳統哲學具有一種 “祛性”的特性的話，那么中國傳統哲學則具有一種“尊性”的特性；如果說西方傳統哲學以 “還原論”或“整體論”為其原則的話，那么中國傳統哲學則是以 “家族論”為其原則。［1］基于這種有別于西方哲學的中國哲學范式，我們將從中國哲學的一般性理論進一步地深入到辯證法理論。我們的研究將表明，中國傳統的辯證法不僅如人們所指出的那樣，是一種不同于西方思維辯證法的所謂的生命辯證法，而且這種生命辯證法的特征亦與中國身體性哲學的特征一一相應，并由此體現出中國哲學世界觀與其方法論二者之間高度的一致性。

二、中國傳統生命辯證法的三個特征

一種教科書式的說法似乎約定成俗地成為人們的一種共識，即：中國傳統的辯證法 （也即中國古代的辯證法）以其始終未脫認識上的原始蒙昧而僅停留在一種所謂的樸素的辯證法。其實，這完全是對中國傳統的辯證法的一種淺嘗輒止的并不可原諒的誤讀。它不明白，和西方傳統的辯證法一樣，中國傳統的辯證法同樣具有不無成熟的理論形態，同樣是一種經由哲人深思熟慮、經由哲人不斷反思不斷淬煉的思想產物。所不同的是，如果說西方傳統的辯證法可概括為純思性、正反型、總體論三個理論特征的話，那么，中國傳統的辯證法則以涉身性、陰陽型、全子論這三個完全不同的理論特征與之相應。

（一）涉身性

西方傳統的辯證法的第一個理論特征可概括為純思性。懷特海稱，一部西方哲學的歷史，不過就是一部之于柏拉圖學說的腳注的歷史。這一看法，不僅對整個西方哲學的理論成立，對黑格爾的西方式的辯證法的理論也同樣成立。正如柏拉圖的整個哲學是建立在純思的理念基礎上那樣，黑格爾的辯證法亦未脫 “思辨的原罪”，而具有極其鮮明的純思性的特點。在黑格爾那里，其辯證法的純思性是如此的徹底，該辯證法既始于思維的理念又終于思維的理念，以致對于這種辯證法來說，世間的一切矛盾、一切對立，都可以在 “思想王國”、“觀念王國”里既得以展開，又得以迎刃而解。與這種純思的極度膜拜相對應的，是黑格爾的辯證法堅持自然界中沒有任何新事物，自然界中僅有對象和現象的簡單循環這一觀點。對于黑格爾來說，理念雖必須假道自然才能反思自己，但自然就其作為那種既不純粹又惰性十足的 “壞的感性”而言，它卻充其量不過是供奉圣潔而萬能的理念之神的一具犧牲，而使自身最終與高貴的辯證法的品質無緣。

有別于西方辯證法的純思性的中國辯證法的涉身性，則可視為中國傳統的辯證法至為突出也至為根本的特征，并由此出發使中西辯證法貌為相似，實卻判然有別、涇渭分明。

這種中國傳統辯證法的涉身性首先表現在，正如其辯證法真正濫觴的中醫理論以及該理論的辨證施治的主旨所集中表明的那樣，與西方傳統辯證法不同，中國傳統的辯證法并非始于對人頭腦的思想謬誤的糾正，而是始于對人自身的身體的疾病的對治，其辯證法大師與其說是為人啟迪智慧的智者，不如說是使人藥到病除、使人起死回生的醫生。故就其理論的初衷而言，中國傳統的辯證法與其說是知識論的，不如說是治療學的，而使自身從一開始就被打上了極其切身的生命關懷的鮮明烙印。醫、易相通，中醫理論是如此， 《周易》理論亦不例外。作為中國古代辯證法又一 “圣經”的 《易經》更多關注的，不是在一個“意見”紛爭的觀念世界里，我們如何使自己的思想撥亂反正、去偽求真，如何使自己的思想趨向絕對的真理，而是在一個險象環生、風險重重的現實世界中，我們如何使自己切身的生命轉危為安、救亡圖存，如何 “安身”、 “存身”、“獲身”以及不斷完善自身的 “修身”，還有那種如何使自身生命自強不息的 “大生”、如何使自身生命日富日繁的 “廣生”。無獨有偶，這種極其切身的生命關懷的思想同樣也體現在中國古代另一部辯證法的巨著 《老子》中。 《老子》之所以煞費苦心地告訴我們應如何 “無為而為”、如何 “致虛守靜”、如何 “持滿戒盈”、如何 “斂跡藏鋒”，顯然，這一切并非是為了洞悉宇宙本身的真諦，而是旨在使我們自身生命的 “長生久視之道”得以明喻。明乎此，我們就不難理解古人的所謂 “黃”、“老”并稱之真正隱秘。因為，老子所不厭其煩地大談的所謂 “道”，實際上不外乎就是黃帝這位一代圣醫的那種 “休養生息”之道而已。

因此，這種中國傳統的辯證法雖如西方傳統的辯證法一樣都講所謂的 “辯證”（辨證），但此“證”并非彼 “證”。如果說西方傳統的辯證法所謂 “辯證”的 “證”，是指通過語言 （思想）的“辯論”而獲取的抽象概念的證據之 “證”的話，那么，中國傳統辯證法所謂 “辨證”的 “證”，則是指與中醫顯微無間的所謂 “藏象”學說一致，根據望聞問切所得來的具體的身體體證之“證”，具體的 “生命征候學”之 “證”。故中醫所謂的 “八綱辨證”，為我們表述的是身體的陰陽、表里、寒熱、虛實這八種體征。同理亦然，《易經》的六十四卦，為我們表述的并非是邏輯學意義上的六十四種概念范疇，而是以一種 “生命符號學”的方式［2］（P26），表述的是征候學意義上六十四種生命意向的象征。如 “乾”卦象征著我們自身生命的自強不息， “坤”卦象征著我們自身生命的厚德載物，如此等等。而這種生命征候學意義上的 “辨證”性質在 《老子》的學說中更是表露無遺，它使老子的辯證法更多談論的不是認識的真偽，而是生命自身的諸如動靜、剛柔、強弱、進退、取予、禍福乃至生死這些態勢和性征。因此，無論在中醫那里，還是在周易、老子那里，其辯證之道已不再是黑格爾式的被概念邏輯徹底風化的一具思想的僵尸，而是以其可被觸摸到的體形、體態、體質、體感、體溫，而直切我們鮮活的、生動的生命之中。

這一切使源于 “辨證施治”的中國傳統的生命辯證法，體現為一種人類最早的 “黑箱式”的理論，使其與其說是指向了合規律性的真理論，不如說是指向了合目的性的控制論，也即指向了一種具有信息信號回饋的，可以自組、自調、自穩的生命系統的理論。同時，也正是由此出發，我們才能理解為什么中國傳統的辯證法與西方傳統的辯證法不同，其已不再是流于一種言說和思維的技藝，而是作為一種地地道道的生命的策略、生命的智慧，堪為中國古代實用理性的集中體現、實用理性的核心內容，以至于其不僅體現在中國古代的哲學理論中，也無所不在地體現在中國古代諸如醫學、倫理、政治、藝術、兵法等一切現實生活、現實事務的學說之中，以其 “極高明而道中庸”的性質而成為古人的步入其現實的生活世界的必由之徑，以其 “放之四海而皆準”而成為古人一切生命踐行的普遍準繩。相形之下，西方的那種僅僅停留于坐而論道的辯證法，以其古人所謂的 “玩弄光景”而使自己幾近于“兒戲”之論。

（二）陰陽型

西方傳統的辯證法的第二個理論特征可概括為正反型。所謂正反型，是指辯證法的矛盾的兩個方面，均以思想命題的正題和反題這一邏輯對應方式而展開。這種辯證法的正反型的邏輯模型，發端于蘇格拉底討論問題時所運用的反詰法、反問法，為康德的正題、反題之二律背反學說所正式奠定，在黑格爾的學說中，隨著一種所謂正題——反題——合題的邏輯模型的推出，標志著其真正走向了理論的自覺和成熟，并最終成為黑格爾構建其整個辯證邏輯學說體系方法論的不二法門。例如，在黑格爾的 《邏輯學》一書中，其“存在論”中有所謂“質”——“量”—— “度”這一正反合，其 “本質論”中有所謂 “本質”——“現象”——“現實”這一正反合，其 “概念論”中有所謂“概念”——“客觀概念”——“理念”這一正反合，而 “存在論”——“本質論”——“概念論”這三者，則在一個更大的邏輯范圍里同樣體現了一種正反合。因此，黑格爾的辯證邏輯所謂的對立統一乃是一種正反合式的對立統一，黑格爾的辯證邏輯所謂的否定之否定乃為一種正反合式的否定之否定。因此，在黑格爾那里，一種正反型邏輯毋寧說業已成為其辯證邏輯中支配統攝一切的“元邏輯”，它以一種真理 （正題）謬誤 （反題）此消彼長、相互頡頏的方式，再次向我們表明，以黑格爾學說為代表的西方式的辯證法，其法則與其說是植根于現實的 “大言大辯”的自然世界，不如說是指向了超現實的 “較真式”的“思想王國”、“觀念王國”。

一種中西辯證法的比較不能不使我們發現，如果說西方傳統的辯證法以其合題、反題的推出，體現了一種所謂的正反型的辯證法形態的話，那么，中國傳統的辯證法則以其陰性、陽性的推出，使一種所謂的陰陽型的辯證法形態得以真正揭示。而中國傳統的辯證法之所以力推陰、陽，并以之為其理論 “元型”，這不僅由于其認為 “人生有形，不離陰陽”（《內經·靈樞·壽夭剛柔》），也即認為人生命的身體形態實涉陰陽二性，還由于其堅持所謂 “陰陽化生”，也即堅持人生命的生成活動同樣造端于陰陽二性。那么，為中國傳統的辯證法所極力標舉的陰陽，其真正的所指到底是什么呢？一旦我們領悟到了中國傳統的辯證法的涉身性，這一問題的答案就會不揭自明。不難看出，正如中國傳統辯證法的 “道”實乃“身道”一樣，該辯證法的 “陰陽”實際上也是卑之無甚高論的，它不過就是我們自身身體得以發生的雌雄配子之男女兩性。無怪乎中國古人提出 “陰陽者，血氣之男女也” （《內經·素問·陰陽應象大論》）、 “至陰生牝，至陽生牡”（《淮南子·墜形》），也無怪乎 《易經》宣稱 “乾道成男，坤道成女”（《系辭上》），其不僅將乾陽與男性、坤陰與女性明確地打并歸一，還在其爻辭、系辭中為我們留下了不少關于性活動的不加掩飾的描繪，以及引起豐富類比聯想的暗喻、隱喻。①如 《易經》“咸”卦的爻辭實際上為我們描繪的是男女兩性的交感活動，《易經》系辭中所謂的 “乾”之 “其靜也專，其動也直”、所謂的 “坤”之 “其靜也翕，其動也辟”，同樣可看做是對性活動的一種描繪。故中國傳統的辯證法的 “陰陽”概念的提出，實際上標志著其生命辯證法法則中的 “性基因”這一生命根據的真正確立，并以其對生命的有性生殖性質的強調，而使自身與西方那種無性克隆的思維辯證法形成鮮明對比。

這樣，正如在西方傳統的辯證法以正題——反題兩一體為元型，為我們構建出辯證的邏輯學的整個體系那樣，中國傳統的辯證法以陰性——陽性兩一體為元型，使一種辯證的生命學的整個形態得以和盤托出。因此，中國古代醫學理論中，其生命之辯證不外乎為陰陽之辯證，以至于《黃帝內經》提出 “陰陽者：數之可十，推之可百；數之可千，推之可萬；萬之大，不可勝數，然其要一也”（《內經·素問·陰陽離合論》），以至于醫家張景岳提出 “醫道雖繁，而可以一言蔽之者，曰陰陽而已。故證有陰陽，脈有陰陽，藥有陰陽……設能明徹陰陽，則醫理雖玄，思過半矣”（《景岳全書·傳忠錄》），而使陰陽 “一以貫之”于中醫的生理、病理、藥理等理論中。這種陰陽的 “一以貫之”也同樣體現在 《易經》的生命辯證法中。《易經》不僅謂 “一陰一陽之謂道”（《系辭上》），而且還以陰爻和陽爻兩兩相交為生命發生之 “幾”（機），為我們衍生出從八卦到六十四卦的整個生命圖式和譜系，以至于在 《周易》那里，陰陽交則泰，陰陽不交則否，以至于在 《周易》那里，陰陽交的從頭開始，乃為我們指向了生命的 “物不可窮也”，生命的生生不已的 “未濟”，陰陽交的最終窮盡，一如 《內經》提出 “陰陽離決，精氣乃絕”那樣，則標志著生命的 “終止則亂，其道窮也”，生命的壽終正寢的“既濟”。

值得注意的是， “陰陽之變，萬物之統也”（《史記·外戚世家》）。一如司馬遷為我們指出的那樣，這種陰陽的生命辯證，不僅可以 “近取諸身”地體現在我們自身的身體中，乃至在古人看來，“男人的一半是女人”；不僅我們每個人的身體如同中醫理論所闡明的那樣，實際上都是 “雌雄同體”的，而且我們每一個人的靈魂也如同“（陰）魂”、“（陽）魄”兩詞所指出的那樣，亦之于男性與女性兼而有之。與此同時，這種陰陽的生命辯證，還可以以一種 “依形軀起念”的“根身現象學”的方式，進而體現在植根于我們自身身體的人的行為、人類社會活動乃至自然現象之中，乃至在古人那里，世間的一切東西都被泛性化了，都具有陰稟陽受的屬性，都遵循著“一陰一陽”、 “一屈一伸”之道的規定。這樣，在古人眼里，人的行為有陰陽，它表現為人的行為中動靜、取予、進退等等的對立統一性；人類社會有陰陽，它表現為人類社會中進步與保守、興盛與衰敗、戰爭與和平的此消彼長；自然界亦有陰陽，由此才有了乾天坤地、日月相推、寒暑更替以及五行之相生相克這些自然的形態和運動。因此，中國傳統的辯證法既為我們呈現出一個深度生態學意義上的世界，又由于 “男女媾精，萬物化生”（《周易·系辭下》）這一觀點的推出，在使我們從深度生態學的世界走向性別生態學的世界的同時，在為世界植入 “雙螺旋式”的性基因的同時，使 “太陽男神”和 “月亮女神”雙雙成為該世界的上帝。

（三）全子論

西方傳統的辯證法的第三個理論特征可概括為總體論。在黑格爾的辯證法中，思想命題的正反合是其核心，但并非它的全部，它的全部乃是該核心通過各個范疇之相互聯系、過渡而全面展開的整個過程，亦即黑格爾所謂的否定之否定的辯證運動。然而，由于黑格爾把這種否定之否定不是看做事物自身不斷的否定，而是看做理念經由對自身的否定再次回到理念的過程，這就使他的否定之否定不是更多地體現出新生事物的獨特性、豐富性，而是更多地體現出一種絕對理念的理論自洽自圓，一種絕對理念的無所不包、無往不克的 “大一統”；這就使黑格爾的辯證法雖走出了西方傳統的分析主義、個體主義的理論誤區，但卻以其突出的 “終極系統論”的特征，并與普魯士的高度集權的專制社會體制保持一致，為我們隆重地宣布了一種極其絕對也極其獨裁的總體主義新哲學的誕生。在這種總體主義的哲學中，實際上既沒有獨特的個體的立足之地，又與辯證法所強調的 “批判的、否定的精神”、“革命的代數學”的精神相悖，一反黑格爾曾有的激進的 “反康德主義”初衷，最終將辯證法應有的時間、歷史、進化等核心性質判處了死刑。因此，也正是在后一點上，我們看到了現代哲學家羅森茨威格對蘇格拉底的批評同樣適用于黑格爾。也就是說，他們二人都以一種對預定論哲學最終的理論皈依，使自己與其說是發明辯證法的大師，不如說是埋葬辯證精神的歷史罪人。［3］（P67）

然而，在中國古代生命辯證法那里，其所謂的 “陰陽化生”之 “生”，也即 《周易》所謂“生生之謂易”的 “生生”之 “生”。也就是說，這種 “生”并非是一次性的、完成式的生命的“生”，而是無限性的、進行式的生命之不斷孕育繁衍的 “生”，一種 “形有陰陽，自相匹偶，生生不已”的 “生”，一種代際間的通過父母，由父到子、由子到孫的子子孫孫永無窮匱的 “生”，也即一種在陰陽之間 “動態的互文主義”的“生”。這樣，這種 “生生”之 “生”，就使一種所謂的 “上下文之上下文”、所謂的 “場中之場”、所謂的 “背景中之背景”的 “生命格式塔”的生態系統成為可能。這意味著，中國古人所理解的生命辯證運動，實際上為我們指向了一種為《易經》所隱含、為明代思想家羅近溪所明揭的“身向家的生成”的 “家族化的生命巨系統”［4］，意味著這種辯證運動既是以 “家”為生命組織的原始的基本 “單位”①耐人尋味的是，這種以 “家”為生命組織基本 “單位”的思想，除了可見之于中國人通常的 “家”的概念外，還可見之于漢語中諸如 “自成一家”，諸如 “一家飯館”、“一家商店”，以及諸如 “女人家”、“孩子家”這類 “家”的表述上。，同時又是 “以家為歸”、以 “家”為生命趣向的終極旨歸。我們看到，這種 “家”的本位、 “家”的旨歸，最終又使中國傳統的辯證法從古代走向了今天，與當代最新的所謂的 “全子論”的理論不期而遇、殊途同歸。

基于阿瑟·凱斯特勒 （Arthur Koestler）所創造出的 “全子”或 “子整體” （holons）這一術語，由肯·威爾伯 （Ken Wilber）所系統闡釋的所謂的 “全子論”是這樣的一種理論：一方面，它不同于傳統的分析主義的個體論的理論；另一方面，它又不同于打上黑格爾哲學印記的現代結構主義的整體論，即系統論的理論。后者正如哈貝馬斯所批評的那樣，用一種精細的還原論取代粗疏的還原論，堅持絕對整體的 “法西斯主義的統治”，而最終使自己淪為生活世界的頭號敵人。相反，這種全子論一如普羅提諾所謂 “單一就是全部，全部就是單一”的命題、懷特海所謂 “多成為一，并被一所增益”的命題所示，乃為一種既強調個體又強調整體的部分／整體的理論。［5］（P37）無巧不成書的是，這種部分／整體的理論主張同樣也體現在中國傳統的辯證法中，并使其自身與以黑格爾學說為代表的絕對的總體主義化的西方傳統的辯證法迥然異趣。例如，中醫的辯證理論對人體的理解并非是一種或部分或整體或解剖學或功能論的理解，而是在把整個人體理解為一個獨立的 “大全息元” （全子）的同時，亦把人體的各個部分同樣理解為各個獨立的 “小全息元”（全子）。這使中醫的辯證理論以其診斷中所謂 “三寸之脈”、“五寸之舌”的提出，以其堅持小局部寓含和濃縮了大整體的思想 （如 《靈樞·五色》篇提出五官含有五臟的信息），不啻可視為人類的 “一葉可以知秋”的生命全息理論之最早的發現。再如，在 《易經》的辯證理論中，正如其整個六十四卦可以被視為一全子式的“生命的巨鏈”那樣，該六十四卦中作為每一鏈環的每一卦，亦同樣可被視為一全子式的自組織的生命單元。這使 《易經》的辯證理論與其說是通向了一種黑格爾式的整體取代個體的總體論理論，不如說是以其 “君子以族類辨物”思想的推出，以其堅持事物可以觸類旁通、可以舉一反三，而使一種中國式的個體即整體的家族論式的理論范式、系譜學式的理論范式得以真正彰顯。

除了以其對整體和部分并重的強調，而使自身與西方傳統的和現代的總體論中無視個體的取向劃清界限之外，當代全子論理論還由于為 “系統”引入不可逆的時間，由于一種所謂基于全子層級性的“進化的系統論”思想的推出［6］（P24），而使自身進一步地與西方傳統的和現代的總體論中那種“祛時化”的 “偽歷史主義”分道揚鑣。我們看到，正是這種分道揚鑣，使中國傳統的辯證法與全子論理論又一次可以結為同道。也就是說，中國傳統的辯證法之所以有別于西方傳統的黑格爾式的辯證法，不僅在于它在整體系統中為我們恢復了部分的個體應有的地位，還在于其以對事物 “生生”之旨的強調，而使自身在肯定系統的歷時性的同時，在大力彰顯系統的發展和進化之維的同時，徹底告別了那種所謂終極系統的設定這一一成之規。固然，中國哲學以其所謂“無往不復”、“周而復始”、“五德終始”的提出，似乎為我們體現出一種歷史循環論的思想，但一如 《易經》所告訴我們的那樣，我們在中國哲學中更多看到的卻是日新的進化與原始的復歸的儒道互補，是系統開放性與封閉性二者的 “翕辟成變”，是超循環的 “正反饋自生與負反饋自穩往復循環”的一般進化論機制模型，是 “八卦衍生律”所展示的生命之進化的循序漸進、步步為營，是系譜學意義上代際生命的相繼相生、世代生成。因此，唯有在中國哲學中，辯證法的否定之否定的規律才獲得新生。因為，真正的否定之否定，與其說是黑格爾式的向絕對理念一勞永逸的、大團圓式的回歸，不如說是一種生命自身既克服又保留、既發展又繼承的揚棄活動。

三、中國傳統的辯證精神的時代意義

雖然我們無意于厚此薄彼，也無意于否認西方傳統的辯證法以其力糾科學主義思維的獨尊，而在人類哲學尤其是認識論哲學中所具有的歷史和理論上的合理性及重要地位，但是，有比較才能有鑒別，對中西辯證法的比較卻不能不使我們承認，中國傳統的生命辯證法由于克服了西方傳統的思維辯證法的 “思辨的原罪”，由于實現了向現實的鮮活生命的回歸，使我們不僅發現了人類的辯證法的思想基礎和理論 “原型”，也從中觸摸到、洞徹到了該辯證法底蘊的無比深刻和深邃。這同時也意味著，在科學主義大行其道、日益風靡，人們把辯證法視為形而上學哲學的歷史垃圾棄如敝屣的今天，唯有通過對于中國傳統的生命辯證法精神的重新發現，才能使人類的辯證法在現代思想形態中再獲新機，并以其對百病纏身的人類現代文明的辨證施治，而再展其歷久彌新的不朽的理論魅力。

故就此而言，中國傳統的辯證精神雖古老但仍有其鮮活的時代意義。在筆者看來，這種時代意義體現在以下三個方面：

首先，中國傳統的辯證法的涉身性，在使辯證法從思想王國回歸到生活世界的同時，也使其從一種抽象玄虛的思辨的真理而落實為一種不無具體切身的生命智慧。無疑，這種智慧不僅可以如同中醫理論曾做的那樣，從宏觀的哲學的高度，使飽受生命之苦的現代人得到身心的關照和治療，也將如同 《周易》、《老子》、 《孫子兵法》曾做的那樣，為進退失據的現代人提供行為取舍的辯證指導。因此，我們相信，隨著作為一種生命及其行為法則的中國傳統辯證法的重新發現，辯證法將徹底告別其一種思維游戲的詭辯法，而重新回歸于古人的那種 “極高明而道中庸”的庸言庸行之道、那種 “擔水劈柴無非妙道”的現實生活之道。

其次，中國傳統的辯證法的陰陽型，在使我們認識到 “陰陽化生”乃為生命的原發機制的同時，也使一種生命的 “陰陽和合”的 “和”的法則、而非一種思維的 “同而不和”的 “同”的法則成為一切生命形態固有的真理。顯然，在人類迎來生態學的世紀并重建其生態平衡的今天，對這一真理的重新揭示同樣具有重要的時代意義。它不僅有助于在男性話語一統天下的現代文明中重新恢復女性話語應有的尊嚴，使人類有可能再建 “乾道成男，坤道成女”的原生態的、深生態的人間伊甸園，而且還在一個無性克隆、復制式生產主宰一切的世界里，以對現代文明那種 “有見于齊而無見于畸”的同一性帝制統治的徹底的顛覆，為我們迎來了 “和的世紀”這一人類歷史新的紀元。

最后，中國傳統的辯證法的全子論思想的理論和時代意義更是顯而易見的。它的部分即整體的思想，以一種 “第三條道路”的推出，為消解現代文明中冥頑不化的個體主義與整體主義的二元對立，使自我與社會、人類與自然的和解成為可能。它的揚棄式的進化系統論的思想，則在傳統與現代之間架起了橋引，使人類這一 “發展的困獸”既可以走出現代主義的 “唯進步論”的誤區，又不致誤入后現代主義的 “唯回歸說”的陷阱，并使我們最終認識到，人類文明的真正選擇，既不是一味革故鼎新的不斷革命、不斷推新，又不是僅僅停留于發掘古尸的 “掘墓”，而是一種一只腳踩在生物層面另一只腳踩在人類層面、另“上下其行”，一種生命既代代相傳又日繁日富的 “接生”。［7］（P181）

［1］ 張再林：《意識哲學，還是身體哲學——中國傳統哲學理論范式的重新認識》，載 《世界哲學》，2008 （4）。

［2］ 張再林：《身體·兩性·家庭及其符號》，西安，西安交通大學出版社，2010。

［3］ 張再林：《中西哲學的歧異與會通》，北京，人民出版社，2004。

［4］ 張再林：《以家為歸——羅近溪哲學主旨再探》，載 《河北學刊》，2013 （1）。

［5］［6］［7］ 肯·威爾伯：《性、生態、靈性》，北京，中國人民大學出版社，2008。