章炳麟的儒學觀

儒學是先秦諸子百家中的一家學說，一個具有演變、發展的歷史內容的思想觀念體系。20世紀的中國人文學者多對儒學作如是觀，作如此的定位、定性。但作為肇始者、最為代表者，當屬章炳麟。

回顧歷史，在《史記·太史公自序》的“六家要旨”和《漢書·藝文志》的劉歆《諸子略》中，儒家與其他陰陽、墨、法、名、道等五家，或道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說等九家，都是并列的。在儒學成為國家意識形態的社會環境下，通常儒學總是與“六經”經學結合為一體，處在不受挑戰、不被爭議的高于諸子的學術地位。而當儒學出現某種危機、陷入衰微時，這種學術地位就會受到質疑。清代后期，在乾嘉學派的余緒中出現了諸子學的興起。對于這一學術現象，梁啟超評斷說：“晚清先秦諸子之復活，實為思想解放一大關鍵；此種結果原為乾嘉學者所不及料?！雹賾撜f，這一評斷是很正確的。一方面，儒學獨尊以來湮沒、沉寂的先秦漢晉諸子著作，皆有學者校注、厘清訛誤，重現理論光芒，是一種“思想解放”；另一方面，包括乾嘉學者在內的清代學者?？薄⒈鎮喂艜驹趶V征博引、疏通經義，將經學推向新的高峰，帶來諸子學的復興，自然不是其意料之所及。章炳麟的業師俞樾，先有《群經平議》之作，后又撰成《諸子平議》，于其《序目》中曰：“圣人之道，具在于經，而周秦兩漢諸子之書，亦各有所得……然諸子之書，文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫茍且，莫或訂正，顛倒錯亂，讀者難之。樾治經之暇，旁及諸子，不揣鄙陋，用《群經平議》之例，為《諸子平議》?！笨梢?，在晚清學者那里，已經興起的諸子學還是處在經學（包括《論語》、《孟子》在內的“十三經”）之下、孔孟儒學之次的位置。到了章炳麟這里，他撰作《諸子略說》諸篇，發表多次國學講演，開創了將孔子儒家與先秦諸子、將漢代以后演變著的儒學與同時存在著的、包括佛學在內的非儒家的思想派別或人物，皆放置在一個屬于義理性質的，一種稱為哲學的論域內，予以平等的審視、研判的學術局面。

章炳麟對儒學的定位，即孔子儒家是先秦諸子的一家，儒學是義理性質的哲學，顯現在他將儒學與經學、先秦諸子、西方哲學、佛學等作比較分析的不同論述角度中。

一、與經學分離的孔子

儒家《論語》記載：“子（孔子）所雅言，《詩》、《書》、相禮皆雅言也”②；孔子使“樂正，《雅》、《頌》各得其所”③?？梢钥闯觯?、周傳遞下來的《詩》、《書》、禮、樂之典籍、傳統，是孔子從事教育、傳播學術的主要內容；并且孔子也在其中融入了他的思想學說、理論創造。所以，盡管孔子說自己是“述而不作”④，莊子還是裁定“孔子治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”⑤。換言之，“六經”雖是孔子以前就已存在的古先文獻，也或為其他先秦諸子所征引，但在先秦，作為一家學派的主要思想淵源、學術內容和理論特征，那是屬于孔子儒家的。自漢代以降，訓解“五經”之為學（經學）和援依“五經”而立論（儒學義理），其學術形態、理論內容有所區別，但對儒家來說它們是不可分裂的儒學整體組成部分。這應該是歷來多數學者對儒家與“五經”間關系的基本研判。章炳麟也判定“六藝者，道墨所周聞”⑥，即以“六經”是孔子之前既有的古先典籍，是先秦諸子的共同思想資源。但他在青年時代就已形成的古文經學的學術立場⑦，使他在這個基本上應是確鑿的歷史事實面前，特別凸顯地注意孔子儒家與“五經”間的歷史距離，注意經學訓解與儒家論說間的形態、內容差異，正是在此種立場上的此種觀察，使他作出了新的研判。章炳麟說：

說經與諸子異也。說經之學，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已，其學惟為客觀之學。若諸子學則不然，彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考跡異同。⑧

有商訂歷史之孔子，則刪定“六經”是也；有從事教育之孔子，則《論語》、《孝經》是也。由前之道，其流為經師；由后之道，其流為儒家……儒生以致用為功，經師以求是為職。⑨

“儒林”之名，起于大史，專錄經師，與九流之儒實異。經、史古為一錄，若夫言性命、稱仁義、極治亂，此為九流之儒。⑩

章炳麟以考證歷史事跡（“客觀之學”）與尋求義理（“主觀之學”）、獲得真實與見收事功的學術內容和目標上的差別，十分明確地將儒家與經師區別開來，分裂開來，將儒學定位在子學的位置上；并且也甚是簡要地概括出作為子學的儒家或儒學的義理內容——“言性命、稱仁義、極治亂”，周延地涵蓋了儒家思想體系的超越的、心性的和社會的三個主要理論層面。但是在實際上，儒家尊于諸子是在漢代“獨尊儒術”以后逐漸形成的，先秦儒家本來就是以與“六經”緊密結合為學術生命、思想特征的諸子之家而存在的，所以盡管章炳麟對儒學義理內容的概括是正確的，但以與經師、經學相分離來界定儒家，似乎儒家可以離開經學而獨立存在，卻是踏入了一個悖謬于歷史真實的、具有古文經學色彩的誤區。在這里，孔子被定位為“良史”［11］，而“孟、荀道術皆踴絕孔氏”［12］。這種誤判即是源于對儒學之經典訓詁與義理闡發分裂，未能解讀出《論語》中對“六經”的理論轉變、躍進；正是在這種理論躍變中，形成了孔子的具有新的理論內涵的命、仁、禮的觀念，開創了儒家學派。這種歷史地位只能是孔子而不能是孟子、荀子所擁有的。

二、先秦諸子中的儒家

儒家被定位在“尋求義理”的諸子行列中后，章炳麟進一步從儒家與“九流”的相互關系的視角作出評斷：

道家固出于史官，孔子問禮老聃，卒以刪定“六藝”（按：即“六經”［13］）而儒家亦自此萌芽。［14］

儒家于招選茂異之世，則習為縱橫；于綜核名實之世，則毗于法律。［15］

仲尼之功，賢于堯舜；其玄遠終不敢望老莊矣。［16］

章炳麟研判儒家的思想淵源來自“六經”，而“六經皆史”［17］，道家老子是史官，所以，孔子是從老子那里承接了“六經”；儒道的關系是“道家為儒家之先導……孔學本出于老”［18］。而對于“以致用為功”，積極于經世治國的儒家來說——用章炳麟意含譏評的話則是“湛心榮利”［19］，在實際活動中，往往是兼有縱橫家的捭闔之術和法家賞懲之方。章炳麟甚至慨嘆“然至今日，則儒、法、縱橫，殆將合而為一”［20］。儒家若與諸子比較長短，則在儒道間最為明顯，儒家長于社會事功，老莊善為形上玄思。這是章炳麟從儒家的學術源頭、儒家對其他諸子的吸納、儒家與其他諸子理論特色的比較三個觀察點上對儒家與諸子關系所作出的評斷。應該說，這三個評斷，最后一個是符合事實的，簡要而準確地概括了儒、道間思想差異在其形態上的表現。而前兩個研判的理據則是欠缺的了?！傲洝弊鳛榇呵锴暗牡浼?，是先秦諸子共同的學術淵源或觀念背景，但“九流”百家從中吸取和獨立闡發的并不相同，所謂“天下多得一察焉以自好……道術將為天下裂”［21］是也。就道家和儒家而論，比較《老子》和《論語》可以清晰地看出：《老子》展示崇尚“自然”［22］，“絕仁棄義”［23］，“無為”［24］治國；《論語》則闡說君主“為政以德”［25］，“先之勞之”［26］，使國家“禮樂興、刑罰中”［27］，“君君、臣臣、父父、子子”［28］，倫理秩序井然，國人庶民都能“約之以禮”［29］，“仁以為己任”［30］，“義以為上”［31］，道德風氣高尚。儒、道的學說內容，其理論的運思和歸宿都迥然有別。以《莊子》中的孔子曾問學史官（征藏史）老聃的尚待確考的記述，判定“孔學出于老子”，從確鑿的、作為道家、儒家最早文獻的《老子》、《論語》中是得不到證明的。章炳麟這兩個研判的失誤，與他在古文經學基礎上形成的學術立場、政治立場相關聯、相犀通。古文經學的一個基本觀點是“六經”皆古代既有史料，而非孔子所作。章炳麟的“孔子之教本以歷史為宗”［32］，“孔學本出于老（史官）”之判定，都可以視為是這個基本觀點的邏輯延伸。章炳麟作為清末民初的古文經學家，和同時代的今文經學家代表康有為本來在學術立場上就是對立的；加以種族“革命”與變法“?；省钡恼瘟龅母痉制纾褪惯@種對立更趨強烈。章炳麟每譏諷儒家，也多藏有指向“尋求義理”的今文經學家的鋒芒；其所謂“以富貴利祿為心，但欲假借事權，便其行事”［33］，更頗見有影射康有為之意向。

在章炳麟關于儒家與“九流”相互關系的三個評斷中，研判孔子儒學“其玄遠終不敢望老莊”，是符合事實的，但當他試圖運用老莊玄義來詮釋儒家觀點時，卻又背離了儒家思想的實際，并不符合儒學意旨。例如，他解釋孔子“一貫之道——忠恕”曰：

道在一貫，持其樞者，忠恕也。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也；周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一。［34］

孔子解釋“忠”曰：“為人謀而不忠乎”［35］，界說“恕”為“己所不欲，勿施于人”［36］。朱子進一步詮解“忠恕”說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”［37］，“圣人之忠即是誠，圣人之恕即是仁”［38］；又解釋“一貫”說：“忠恕只是一件事，不可作兩個看……主于內為忠，見于外為恕?！保?9］概言之，在儒家學說里，忠恕是對人的行為的一種道德規范，在與他人交往中，應向他人奉獻自己的真誠、努力，表現自己的寬容、體諒。兩者的道德理念、道德感情的基礎是共同的。章炳麟的解釋則是將人的這種道德行為，置換為純粹的認知行為，并且在莊子的齊一萬物的“道通為一”的［40］、具有相對主義性質的認識論觀念基礎上來詮釋“一貫”。顯然，這已不再是儒家的“一貫之道——忠恕”觀念了。又如，章炳麟曾說：

若夫九流繁會，各于其黨，命世哲人，莫若莊氏：“消搖”任萬物各適，“齊物”得彼是之環樞，以視孔墨，猶塵垢也。［41］

以莊證孔，而“耳順”、“絕四”之指居然可明。［42］

可見，在先秦諸子中，章炳麟最推崇的是莊子；他從《莊子》中收獲到的最大的思想成果是徹底的相對主義的理論啟迪：《逍遙游》彰顯的萬物雖殊，但皆各有所適、自得的逍遙自由［43］；《齊物論》敘說的物論萬端，但在“道樞”中卻是沒有彼此、是非的“天地一指，萬物一馬”［44］。在這個相對主義的立場上，一切言論皆無是非、對錯，皆可“兩行”［45］地順心入耳；萬物皆有自己獨特的、然而是同等的存在理由，立于“道樞”、“環中”則可無差別、平等地對待，“唯一”、“必然”的主觀、固執態度是悖于道的。在章炳麟看來，這就是孔子的“六十而耳順”，就是孔子的“絕四”［46］。換言之，孔子的思想境界是可以用莊子思想來詮解、證明的。但在正統儒家看來，孔子的“耳順”，程頤訓解為“所聞皆通也”［47］，朱子訓解是“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得”［48］。意謂“耳順”是于其所聞，皆能悉知其原委而寬容處之，并不是以一切言談物論皆是皆非，而無須或不能予以判別的“兩行”?？鬃拥摹敖^四”，程頤訓解曰：“‘毋’非禁止之辭，圣人絕此四者，何用禁止？”［49］所以“絕四”不是對某種規范的被動的遵循，而是一種境界的自然的呈現。這種境界，朱子訓解為“凡事順理……凝然中立者”［50］。換言之，“絕四”是據中道而作判定，并不是“得其環中以應無窮”的一切皆無然否?！岸槨?、“絕四”都是孔子在“四十而不惑，五十而知天命”后又高一層的智慧境界、道德境界，絲毫沒有相對主義所固有的那種抹去客觀事物界限的理論謬誤，那種潛隱著的以現實世界是不確定的、虛無的理論陷阱。

三、以西方哲學審視儒學

章炳麟還從西方哲學的角度審視、研判儒家。章炳麟50歲時曾回顧說：“既出獄，東走日本，盡瘁光復之業，鞅掌余閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，時有概述?！保?1］可見章炳麟對西方哲學有較系統的了解，那是在“蘇報案”刑滿出獄后，他在日本居住的四年內完成的。但章炳麟用西方哲學來審視、詮解儒家思想，似乎還是處在比較零碎的、簡單類比的階段上。例如：

《易》之為道，皮它告拉斯家（原注：希臘學派）以為，凡百事物，皆模效膚理，其性質有相為正乏者十種：一曰有限無限，二曰奇耦，三曰一多，四曰左右，五曰牝牡，六曰靜動，七曰直線曲線，八曰昏明，九曰善惡，十曰平方直角。天地不率其秩序，不能以成萬物，盡之矣。（原案：是說所說十性，其八皆《周易》中恒義，惟直線曲線、平方直角二性，《易》無明文。）［52］

然其（按：指孔子）言曰：“鬼神之為德，體物而不可遺?！贝嗣髦^萬物本體即是鬼神，是即斯比諾沙泛神之說。泛神者，即無神之遜詞耳。［53］

夫其（按：指王守仁）曰：“人性無善無惡”，此本諸胡宏（原注：胡宏曰：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分?！庇衷唬骸靶哉撸撇蛔阋匝灾?，況惡邪？”）而類者也，陸克所謂“人之精神如白紙”者也。［54］

以陰與陽為基礎的種種對立現象，來解釋、構筑宇宙萬事萬物的生成和存在狀態，應該說是《周易》的一個基本思想，章炳麟以此為“易之道”，顯示他對《周易》理論特色的把握是準確的；他援引古希臘畢達哥拉斯學派的以十組對立元素解釋宇宙組成的哲學觀點，來作類比的說明，是可以成立的，也還是貼切的。17世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎（B.Spinoza）認為神（上帝）不是超自然的力量，而是自然本身——是存在于萬物自身之中的萬物生成、存在的原因，是一種必然性。［55］在西方基督宗教的神學思想中，斯賓諾莎的神學觀點被判定為是一種反傳統的自然神論或泛神論的觀點。儒家思想中的“鬼神”，一般被詮定為是構成萬物的“氣”的一種自然存在狀態。顯然，兩者在否定神（鬼神）之具有超越性質上有一致之處，但其對神（鬼神）的本質內涵的界定、解說卻是根本不同；以為兩者的觀念內容相同或相通，或可以相互詮釋，都是一種誤判，不能成立。17世紀英國哲學家洛克（J.Locke）說：“我們的一切知識都是建立在經驗上的，而且最終是導源于經驗的?！保?6］認為人的認識（心靈、精神）本身如一張“白紙”，不存在任何先天的諸如邏輯法則、數學公理、道德法律等觀念原則。在西方的哲學傳統中，這是在認識論領域內以經驗論反對自柏拉圖以來就已出現的“天賦觀念”的先驗論的哲學觀點。在儒學思想中，正統的儒家都堅持孟子的人性善的道德信念；但也存在著受到社會生活經驗支持的荀子人性惡、漢唐學者人性善惡混的觀點。在告子、莊子以“生”界說“性”和禪宗心、性不分之觀念影響下，還有如王守仁的人性無善無惡的觀點。正統儒家一般將其視為是越出儒學理念之外的非儒的思想。顯然，作為儒家人物的王守仁“人性無善無惡”與洛克“人之精神如白紙”是在哲學的兩個不同理論領域內——價值論與認識論，對兩個不同理論對象——人的本性之價值本質與人的認知能力之本質所作出的思想內容有質的區別的判斷，難以類比。實際上，王守仁所謂的“無善無惡”，在“四句教”中原表述為“無善無惡是心之體”［57］，是他在不自覺中轉換到禪家立場，援依禪宗“即性即心”、“佛性非善非不善”觀點所作出的表述，具有更復雜的內涵，遠遠不是洛克單一的、認識論意義的“白紙”所能比擬、說明的。

從以上三個例證的簡單分析可以看出，章炳麟對西方哲學的理解和運用，還是處在比較膚淺的、初始的水平上。但是，它有巨大的理論意義，昭示著儒學在新的處境下必將會發生的一種學術的、理論的演變之開始。儒學在17世紀的清王朝建立以來，就停滯、僵化在理學的內容和形態上而未有進展，現在又走下國家意識形態的位置而更趨衰微。儒學必須要吸納進和消化掉新的文化內容、新的思想理論，才能有新的存在和發展。包括斯賓諾莎、洛克在內的17世紀以來擺脫歐洲中世紀的黑暗而發生、發展起來的燦爛、豐富的歐美近現代哲學，無疑是最能得到儒家學者青睞的。儒家學者會援引歐美哲學的概念、命題、觀念來類比地解釋自己儒學思想體系里的概念、命題、觀念；進而會借鑒、移植歐美哲學的運思方式、邏輯或理論的架構，來重新詮釋、建構儒學的核心思想、體系結構。在這個過程中，儒學發生著、完成著具有新的內容和形態的蛻變。20世紀里，我們在章炳麟這里看到的是儒學變化的初始，此后還會看到儒門一代代新人致力于儒學重建的努力。

四、以佛學審視儒學

在章炳麟的觀念世界中，佛學思想是其重要組成部分，并且位于理論的最高端。在眾多的中國佛教宗派中，章炳麟選擇的、崇仰的是義理細密的唯識宗。他對何以作這樣的選擇，也有所說明：

慈氏、世親［58］之書，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學相似，易于契機。［59］

仆所以獨尊法相者，別自有說。蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及，逮科學萌芽，而用心益復縝密矣，是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趣然也。［60］

章炳麟的解釋表明，他于法相唯識學的選擇，與他作為古文經學家所遵循的學術傳統，即細致考證、嚴謹推理的學術方法和實事求是的學術追求是分不開的；并且與他要繼續保持著和“最得力于禪宗”［61］的康有為所代表的今文經學派之對立的那種政治的、學術的情結也分不開。章炳麟認為漢儒縝密，明儒粗疏；認為在明代陽明學帶動下，風靡于明代中后期的禪學，在近代科學之時是“不宜”的，也都寓意明顯地是對康有為今文經學的“往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌”［62］之學風的譏評。

章炳麟將他獲得的唯識學視為是銳利的理論武器，在學術領域內用來審視、研判中西思想，似乎是頗有所得，用他自己的話來說是“抉擇東西玄學，諸有疑滯，砉然理解”。這是怎樣的“砉然理解”？且看他是如何立在唯識學的高處，觀察、評斷可認為是東西哲學之首的康德和莊子：

康德以來治玄學者，以忍識論為最要，非此所得率爾立一世界緣起，是為獨斷。而此忍識根本所在，即非康德所能辨，由彼知有相、見二分，不曉自證分、證自證分故。［63］

莊生不達唯心之理，詳此所謂“成心”，即是識中“種子”，《德充符》所謂“靈府”，即阿羅耶識，《庚桑楚》所言“靈臺”，即阿陀那識。阿羅邪譯言“藏”，阿陀那譯言“持”，義皆密

合……本是莊生所有，但無其名。［64］

康德認識論主要是探討人類的認識——人類的數學、自然科學、形上學等知識如何可能的問題。他的主要結論是：人類通過先驗的感性直觀形式（時間、空間）和先驗的知性形式（十二范疇）整理經驗的自然現象，可以形成數學知識和自然科學知識；對形而上的、超驗的對象“物自體”（靈魂、世界、上帝），通過理性的辯證思維能證明其存在，但不能形成知識的認識，這里是人類認識能力的界限。換言之，康德認識論是將人類的認識、知識邏輯嚴謹地論定為是人類先天固有的“先驗觀念形式”塑造經驗材料、自然現象的過程。在唯識學中，認識的結構是以“四分”的理論來建構的：“相分”（所取）是“識”所現的外境，認識的對象；“見分”（能取）是“識”的認識功能，對外境的判認；“自證分”、“證自證分”是“識”對認識過程、結果的自覺、自明。［65］在章炳麟看來，雖然康德建構了一個一直籠罩著西方哲學的嚴謹的認識論體系，但從“四分”的立場來研判，它有“相分”（數學、自然科學），有“見分”（先驗感性形式、先驗知性形式），但卻沒有“自證分”、“證自證分”，不能最終地、絕對地證明自己的正確性，仍然是不完整的、有缺陷的。甚至還可以說，在康德認識論里，有不能認識的“物自體”，存在著識外之境，這是一個更大的缺陷。只是章炳麟沒有從這個立場上繼續追究，而是從另外的角度接受了“物自體”的存在。他說：“以不知知之，即謂以無分別智證知也……康德見及物如（按：即”物自體“），幾與佛說真如等矣。而終言物如非忍識論境界，故不可知也，此但解以知知之，不解以不知知之也?！保?6］在章炳麟這里，一個在“四分”理論中應被質疑、否定的對象，在“真如”理論中又被認同了。在《莊子》中，有“成心”、“靈府”、“靈臺”等心的名目出現，這種表述表明“心”之性質、功能，在莊子這里只是得到一種儱侗、模糊的形態描述，沒有確切的內涵界定。章炳麟援用唯識學理論賦予《莊子》的“心”以“種子”、“藏”、“持”的涵義，使其也具有了阿賴耶識的那種作為世界根源的品質。章炳麟因此不無遺憾地評品莊子，沒有唯識學的理論，很多相同于唯識論的思想，不能明確表達。

從章炳麟對康德、莊子的審視、評斷中可以看出，他援用豐富、細密的唯識論名相（概念、觀念），對中西哲學作出唯識學立場的詮釋、判定和改造。在章炳麟的這樣一種佛學性質的理論視野里，被定位在子學位置上的儒家獲得了怎樣的研判？歸納言之有三。

其一，儒學處在甚低的義理水平上。章炳麟說：

《論語》所說勝義，大抵不過十余條耳，其余修己治人之術，乃在隨根普益，不主故常，因情利導，補救無盡。謂本無微言妙義者非也，謂悉是微言妙義者亦非。［67］

私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數；程朱以下，尤不足論也。［68］

在章炳麟看來，記述孔子一生言行舉止的《論語》，其真理性語言，不過十余則，何其薄也！作為儒學歷史上發展最高峰的理學代表者程朱，“尤不足論”，何其微哉！客觀地說，較之細密、嚴謹、浩繁的唯識學經論玄義，孔孟程朱的論說是比較簡單短小。但是，孔孟程朱也開拓了雖與佛家不同，然而也是周延圓滿的精神世界。章炳麟這種流露著輕視的對儒學評價，是站在唯識學的立場上作出的。他的這一立場和態度還特別表現在對儒家之道體觀、生死觀兩個具體問題的研判上：

宋以后的理學，有所執著，專講“生生不滅之機”，只能達到“阿賴耶恒動如瀑流”，和孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”地步，那“真如心”便非理學家所能見?？鬃颖旧聿⒎俏磭L執著，理學強以為道體如此，真太粗心了。［69］

世有儒家宗匠，未證二乘無學、大乘三賢，而悍然言死不足畏者，殆皆夸誕也。［70］

顯然，章炳麟對儒家思想沒有佛家“真如”那樣的本體（道體）觀念而表示輕蔑。《論語》記述，孔子見江河之水奔流不止，慨嘆說：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”［71］《易傳》觀察天地萬物生長不息，概括為：“日新之謂盛德，生生之謂易。”［72］章炳麟從唯識學的立場研判認為，這顯示儒家對變動不已的宇宙狀態的認識只是駐足于“瀑流”的現象層次，尚達不到“真如”本體的高度；宋代理學家竟然將此詮釋為“道體”（本體），是拔高了的，“太粗心了”。在儒家的立場上看來，宋代儒者將“逝水”、“生生”詮釋的“道體”、“本體”，首先是對秦漢儒家思想的繼承。先秦時，儒家人物就對孔子何以盛贊奔流作出解釋，如孟子曾說：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也?！保?3］荀子也說：“其洸洸乎不淈盡，似道?！保?4］可見，儒家最早對孔子“逝水”——奔流不止之水的義涵就是以“有本”、“似道”來詮釋的。漢代儒者鄭玄《易論》界說曰：“易一名而含三義：簡易一也，變易二也，不易三也?！保?5］所以根據“生生之謂易”，宋儒將“生生不滅之機”視為是宇宙間根本的、穩定不變的機理、本體，對儒家來說也是有經典理據的。其次，“逝水”、“生生”的此種“道體”的詮定，也是對秦漢儒家思想的發展。因為如果沒有受到道家的“道”與萬物的關系之觀念和佛家的理與事、體與用的關系之觀念的影響、浸潤，宋代理學不會有如此明確、清晰的不同于先儒的“道體”之表述。

也很顯然，章炳麟也對儒家思想中沒有佛家“涅槃”那樣的具有能徹底消融掉死亡恐懼的理論力量的觀念而表示輕蔑。如果擺脫佛教繁瑣的、獨特的教義論說，從作為一種思想、觀念所可能擁有的共通的語言來表達，佛教的“涅槃”是一種崇高的精神追求和實踐，努力實現斷滅一切精神煩惱，以平靜、安詳、快樂的心境走進死亡。儒家思想中確實沒有這樣的理論，但是儒家也創造了使人坦然面對死亡的精神力量和在某種特定情境下坦然選擇死亡的精神空間。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！保?6］程頤訓解曰：“蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然后稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也。”［77］儒家的“踐形”理念認為，每個人都應將自己的生命存在視為是幸運的、珍貴的，都應自覺地遵循“人”的那些原則去生活；死亡是人生的必然終結，也應坦然接受，這就是充實、完善的一生?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害人，有殺身以成仁?！保?8］孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”［79］儒家認為仁義的實現，高于生命的存在；在兩者發生沖突，不能兼有的情境下，應該為踐履仁義——某種倫理道德原則而舍棄生命選擇死亡?？梢钥闯?，面對死亡這一“生命黑洞”，佛家和儒家有完全不同的理論的和實踐的走向。佛家“涅槃”理論通過獨特的想像、獨特的修煉，在這種痛苦中注入“常、樂、我、凈”的思緒，將其消融，給予人的心靈以莫大的慰藉。儒家理論不能融化掉死亡帶來的人生最大和最后的痛苦；但是儒家“踐形”的理念，卻能使人首先形成一種在萬物中作為人的根本的自覺，人應為此感到寬慰與滿足。這樣，在生死面前也能形成一種坦然的態度，正如宋儒張載所說：“存，吾順事，沒，吾寧也?！保?0］儒家“舍生取義”的理念，確立了人的生活中有高于生死的道德價值和人生意義的存在，使人能在某種特殊的道義與生命對立的情境下，有力量克服死亡的痛苦所帶來的壓力，獲得也能主動舍棄生存而選擇死亡的精神自由空間；這種對死亡的選擇，乃是對道義的選擇，對生命應有的尊嚴的選擇。儒家對待死亡的態度是理性的、真實的。章炳麟在唯識學立場上對儒學的第一項研判，即對儒學總體理論形象的觀察和判定——一個處在甚低義理層次上的思想觀念體系——是有盲區和可被質疑的。

其二，儒學理論范疇的唯識學觀念詮定。章炳麟在他的唯識學的理論視野里捕捉了許多儒學的論范疇、思想觀念，如“性”、“人心道心”、“絕四”、《周易》“乾”、“坤”諸卦象，等等，然后用唯識學的理論觀點予以詮釋。這里且以他對“性”（人性）、“人心道心”的詮定為例，辨析他的儒學觀的特色。章炳麟說：

儒者言性有五家：無善無不善是告子也，善是孟子也，惡是孫卿也，善惡混是揚子也，善惡以人異殊上中下是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也……諸言性者，或以阿羅耶當之，或以受熏之種子當之，或以意根當之。［81］

昔人言性者，皆非探本之談，不知世所謂善惡，俱由于末那識之四種煩惱。［82］

以藏識為性者，無善無惡者也；以藏識所含種子為性者，兼其善惡者也。［83］

章炳麟對秦漢儒者（顯然這里的“儒者”涵義較寬泛）不同的性之善惡的觀點概括的很完整，并用唯識學的“八識”觀念作出基本的詮定：性無善惡，是阿賴耶識的本然狀態；性有善有惡，是阿賴耶識（藏識）含藏的受熏的種子，是末那識（意根）中的“四種煩惱”。章炳麟以唯識理論對人性的這兩點判定，都與儒家不同：儒家的“人性善惡”是對人之本性或人性品質的道德性的評斷，不是指人的意識狀態；正統儒家堅持人性本善，不是無善無惡。

“人心惟危，道心惟微”是古文《尚書·大禹謨》中出現的命題。漢唐經學家從總結治理國家的經驗的角度訓解，認為“人心惟?！币庵^人的心緒，常是動蕩不安；“道心惟微”是指根本法則，往往深奧難明。治理國家要保持專一、精誠，履行中道。宋代理學家將“人心”、“道心”轉移到個人修養的角度來詮釋，界定：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！保?4］即“道心”、“人心”是人的知覺活動或是符合“天理”，或是表現“人欲”的兩種道德性質對立的心理狀態。［85］章炳麟則以唯識學理論詮釋曰：

人心者，有生之本，天地萬物由此心造，所謂阿賴耶識，所謂依他起自性也；道心者，無生、無有天地萬物，所謂真如心，所謂圓成實自性也……后儒直以人心為欲，道心為理，不悟理欲皆依人心，若“道心”則亦無所謂理也，謂之“道心”，亦不得已而為之名也。［86］

章炳麟援引八識、三性的唯識學理論詮定“人心”為對流變的現象之認知，而“道心”則是對恒定的本體的認知。很明顯，這種詮釋既迥異于古文經學的訓解，也不同于理學的觀點。儒家的理論觀念、命題在章炳麟這里都要經歷佛家唯識理論的改造。

其三，儒學內部紛爭的唯識學觀念判定。在儒學的歷史發展中，儒學內部不時會出現因對同一范疇、命題、觀念的不同理解而引起的爭論。章炳麟每試圖用唯識學理論予以裁定，消解他們的困擾。這里且以他如何消弭分別出現在宋明理學本體論和工夫論中的兩個紛爭為例，來研判他的這種努力。

例一，理氣關系之爭——一個本體論問題的爭論。章炳麟說：

宋明諸儒之辨，困于理氣。所謂理，即道體，而五常屬焉；所謂氣，則以知覺運動當之。理猶佛典所謂法，氣猶佛典所謂生。有生已空而法未空者矣，宋儒謂理在氣先，可也；現見人類有生然后有道義，明儒謂理麗于氣，即氣之秩序不紊者，亦可也……以妄見天地萬物言，唯有知，氣則知之動，理則知所構也；以本無天地萬物言，唯有知，所謂本覺也。了此者，奚困于理氣為？［87］

理與氣是宋明理學中的兩個最重要的范疇。朱子界定說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！保?8］理與氣的關系是宋明理學中歧解最大的問題。朱子的觀點是：從本體論的角度看（朱子所謂“以本體而言也”），理在氣先，“雖未有物而已有物之理”［89］；從宇宙論角度來看（朱子所謂“以流行而言也”），理氣不可分，“二物渾淪，不可分開各在一處”［90］。就理學的立場而論，朱子對理、氣的界定是明確的；對理氣關系的概括是周延的。明代儒者缺乏朱子那樣的形上之思，每從形下的、經驗的角度理解、確認理氣關系。先是曹端、薛瑄對朱子既判定“理先氣后”，又認為“理氣不可分”，感到困惑、懷疑；后來羅欽順、王廷相則更進一步拋棄“理先氣后”，走到理氣永不可分的、以氣為本體的理論立場上。理氣關系之爭是宋明理學歷史上，因本體論觀點不同而引起的、客觀存在的不可彌合、不可消解的理論分歧。章炳麟以佛典“法”之兩義來解說理與氣，寬泛地說，和理學以形上、形下界分理與氣有某種可類比性；超脫理本體論或氣本體論的特定理學立場，對宋儒理先氣后和明儒理附于氣的不同觀點，皆予認可，也是可成立的。換言之，在佛家“法”之觀念角度上，宋明諸儒理氣關系的兩種觀點是可以兼容的。章炳麟又進而援用唯識學“三性”觀念研判：若以執著于天地萬物的“妄見”觀（遍計執性），理、氣皆是“知”（識）所生，“知”的不同呈現（“知之動”與“知所構”），皆是人之知覺的狀態，不存在理氣“形上形下”、“先后”的對立；若以“本覺”言（圓成實性），本無天地萬物，唯有知，理、氣本身亦不存在，這樣，宋明理學中的理氣問題也就被徹底取消了。

例二，“致良知”與“體認天理”之爭——一個工夫論問題的爭論。章炳麟說：

延平云默坐澄心，體認天理，甘泉言隨處體認天理；陽明稱致良知，亦隨其動靜為之，天理不外良知。天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺。揭真如，人猶汗漫無所從入，一言本覺，則反心而具。天理與良知亦此比例，二說但了義不了義分耳。然王湛二公門庭已別，其后遂滋爭論，茍循其本，三家竟無異也。［91］

宋明理學中的理論紛爭，除了發生在不同理論派別間（理本體論、氣本體論、心本體論間），在同一理論派別內部也有發生。章炳麟這里論及的是明代心學內部姚江心學（王守仁）和江門心學（湛若水）在修養方法（工夫論）上的“致良知”與“體認天理”間的歧見之爭。王、湛在心學工夫論上的分歧，根源于他們心學本體論上的差別。雖然王、湛都具有“心外無物”的心學本體論的根本特征，但其義涵有所不同：王守仁之意是“千變萬化，莫非發于吾之一心”［92］；湛若水之意是“心體物而不遺，何往而非心”［93］。顯言之，陽明的“心外無物”是謂事物皆為心之所發，產生于知覺之中，存在即是感知；甘泉的“心外無物”是指事物皆為心所體認，包容于知覺之中，存在融于感知。這樣，在工夫論中，在王守仁那里，良知即天理，致良知即是達天理，“一語本體，即是工夫”［94］，工夫論與本體論已不能或毋須分辨，“本體工夫合一”［95］；但在湛若水這里，卻是“隨處體認天理”［96］，“天理”還是人心或感知之外的存在，還需要有一個“體認”的修養過程，才能達到。在宋代理學的背景下觀察，陽明心學徹底跨越了朱子理學的樊籬，而甘泉心學還沒有走出朱子學的范圍。章炳麟以佛家“真如”與“本覺”的關系來類比宋明理學中的“天理”與“本心”（心、良知），對陽明心學來說，或許有所吻合；而用于甘泉心學就有了差錯，映照朱子的業師李侗（延平）之作為一種平實的修養方法的“默坐澄心，體認天理”，更是不類了。儒佛間畢竟各自擁有不同的理論邏輯，所以佛學真如、本覺之論，既彌合不了明代心學的“致良知”與“體認天理”的王湛之爭，也消解不掉明代心學與朱子理學間的差異。

章炳麟用佛家唯識學理論審視儒學得出的諸多結論，盡管從儒家的歷史和理論立場上來看，多有可質疑、欠準確之處，但是這種審視啟示了被定位在子學位置上的儒學，還可以從諸子學本身、西方哲學以外的佛學中得到詮釋，得到義理的充實，還是具有理論意義的。

五、結語

20世紀初，順應中國社會政治制度的變革，儒學被從長期以來作為國家意識形態的地位上剝離出來，在國家教育體制中被肢解，儒學面臨著能否繼續存在或以何種形態繼續存在的嚴重危機。章炳麟將儒學定位在子學的位置上，儒學可以以一種歷史的、義理的學術形態出現了。章炳麟還說：

九流皆言道，自宋始言道學（原注：理學、心學皆分別之名），今又通言哲學矣。［97］

原來我國的諸子學，也就是現在的西洋所謂哲學。中國有特別的根本，外國哲學是從物質發生的，注重物質，所以很精的。中國哲學是從人事發生的，有應變的長處，短處卻在不甚確實。［98］

這樣，章炳麟進一步將子學定位、定性在近現代學科分類的哲學的位置上。被肢解的、作為子學的儒學，以其“義理”內容在哲學的學術領域里獲得了自己的立身之地。儒學是一種哲學，一種有自己獨特內容的思想觀念體系；儒學可以從中國固有的諸子思想中，從世界哲學的背景下，從某一獨特哲學理論架構的視角里，作出審視、研判：這就是章炳麟對儒學的定位，對儒學的詮釋模式。這一定位和詮釋模式，此后逐漸建構成和顯現為20世紀中國儒學存在的主要形態。

注釋

①梁啟超：《清代學者整理舊學之總成績（二）》，《中國近三百年學術史》，中國書店，1985年，第247頁。②④《論語·述而》。③［71］《論語·子罕》。⑤《莊子·天運》。⑥章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年。后來，章炳麟在1914年對《訄書》增刪并改名為《檢論》，其中卷三《訂孔》（上下）文中有較多刪修，但此論斷未變?！稒z論》后編入《章氏叢書》。⑦章炳麟：“二十四歲，始分別古今文師說……專慕劉子駿，刻印自言私淑?！奔匆研纬晒盼慕泴W的學術立場。參見章炳麟：《章太炎先生自定年譜·光緒二十二年二十九歲》，上海書店，1986年。⑧⑨［14］［15］［18］［19］［20］［33］章炳麟：《諸子學略說》，廣西師范大學出版社，2010年。⑩章炳麟：《哀清史·附近史商略》，《檢論》卷八，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［11］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。這是章炳麟從古文經學立場對孔子學術地位的基本評斷。至于章炳麟對孔子的態度，前后很是不同：早年有所不恭，詆毀“孔子詐取老子征藏故書，權術過于老子”，見《諸子學略說》；晚年則甚為尊敬，推崇“孔子之書，昭如日月，德行政事何所不備”，見《與孫思昉論學論》，《制言》第46期。［12］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。［13］《周禮》以“六藝”為禮、樂、射、御、書、數六種技藝，參見《周禮·地官·保氏》。漢代學者以《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》六種典籍即“六經”為“六藝”。參見《史記·伯夷傳》、《漢書·藝文志·六藝略》。章炳麟之稱“六藝”，同漢代學者的習慣。［16］［42］［51］［59］［63］［66］［67］［68］［70］［82］章炳麟：《菿漢微言》，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［17］“六經皆史”是清儒章學誠明確提出的一個論斷，參見章學誠：《文史通義·易教》上，古籍出版社，1956年。此前，明代理學家王守仁也從經與史即道與事不可分的角度，認為“六經”也是史，參見王守仁：《陽明全書》卷三《傳習錄》上，中華書局，1936年。章炳麟認同這個觀點，這與他的古文經學立場完全一致。［21］《莊子·天下》。［22］《老子·二十五章》。［23］《老子·十九章》。［24］《老子·三章》。［25］《論語·為政》。［26］［27］《論語·子路》。［28］《論語·顏淵》。［29］《論語·雍也》。［30］《論語·泰伯》。［31］《論語·陽貨》。［32］［53］［60］章炳麟：《答鐵錚》，《太炎文錄初編·別錄》卷二，上海人民出版社，1985年。［34］章炳麟：《訂孔》下，《檢論》卷三，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［35］《論語·學而》。［36］［78］《論語·衛靈公》。［37］朱熹：《論語集注》卷二《里仁》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［38］［39］黎靖德：《朱子語類》卷二十七，中華書局，1986年。［40］《莊子·齊物論》：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可……恢恑譎怪，道通為一?！保?1］章炳麟：《莊子解詁》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［43］《莊子·逍遙游》。［44］［45］《莊子·齊物論》。［46］絕四：《論語》記載孔子弟子對他處世態度、精神境界的一種觀察：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！眳⒁姟墩撜Z·子罕》。［47］《河南程氏經說》卷六《論語解·為政》，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年。［48］朱熹：《論語集注》卷一《為政》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［49］《河南程氏外書》卷三，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年。［50］黎靖德：《朱子語類》卷三十六，中華書局，1986年。［52］章炳麟：《清儒》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四之《清儒》篇，此段文字被刪去。［54］章炳麟：《王學》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四改稱《議王》篇，此段文字被刪去。［55］斯賓諾莎：《倫理學原理》，賀麟譯，商務印書館，1958年，第49、43頁。［56］洛克：《人類理解論》，關文運譯，商務印書館，1959年，第68頁。［57］王守仁：《陽明全書》卷三《傳習錄》下，中華書局，1936年。［58］慈氏，彌勒菩薩的義譯名，《瑜珈師地論》說者。世親菩薩，《唯識論》作者。［61］梁啟超：《康南海先生傳》，《飲冰室合集》第1冊，中華書局，1989年。［62］這是梁啟超對康有為學風之缺點的批評。見梁啟超：《清代學術概論》二十三，鳳凰出版傳媒集團、江蘇文藝出版社，2007年。［64］章炳麟：《齊物論釋》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［65］《成唯識論》有曰：“相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分?！币姟冻晌ㄗR論》卷第二。［69］章炳麟：《國學概論》，曹聚仁整理，上海古籍出版社，1997年，第47頁。［72］《易傳·系辭》上。［73］《孟子·離婁》下。［74］《荀子·宥坐》。［75］王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義·卷首》，中國致公出版社，2009年。［76］《孟子·盡心》上。［77］朱熹：《孟子集注》卷十三《盡心》上，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［79］《孟子·告子》上。［80］張載：《張子正蒙·乾稱》，上海古籍出版社，2000年。［81］章炳麟：《國故論衡》上卷《辨性》上，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［83］章炳麟：《菿漢昌言》三《經言》三，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［84］黎靖德：《朱子語類》卷七十八，中華書局，1986年。［85］朱子說：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲?！币娎杈傅拢骸吨熳诱Z類》卷七十八，中華書局，1986年。［86］［87］章炳麟：《菿漢昌言》一《經言》一，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［88］朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》一，四部叢刊版。［89］［90］朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一，四部叢刊版。［91］章炳麟：《菿漢昌言》二《經言》二，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［92］王守仁：《陽明全書》卷八《書諸陽伯卷》，中華書局，1936年。［93］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七《答太常博士陳惟?！?，齊魯書社，1997年。［94］［95］王守仁：《陽明全書》卷三《傳習錄》下，中華書局，1936年。［96］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《陽明先生王公墓志銘》，齊魯書社，1997年。［97］章炳麟：《明見》，《國故論衡》下卷，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［98］章炳麟：《說新文化與舊文化》，《太炎學說》上卷，四川觀鑒廬，1921年。