從《太平廣記》看中古民間佛事活動與儒家倫理之關系

韓濤

(1．陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119;2．中國孔子研究院，山東曲阜273100)

從《太平廣記》看中古民間佛事活動與儒家倫理之關系

韓濤1，2

(1．陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119;2．中國孔子研究院，山東曲阜273100)

佛教傳入中國后，經過統治者的提倡和各階層的傳播，佛教信徒日益增多，佛教信仰逐步深入民間百姓的日常生活，佛經的念誦、傳抄、刻寫以及佛像的建造非常盛行。佛事活動及佛教的世俗化過程與儒家禮法文化從經典文本到士族家法門風再到向全社會的普及這一線索交織進行，二者互相促進，相得益彰。儒家倫理汲取佛教倫理資源，民間佛事活動以儒學為文化底色，體現出“替儒行道”的特點。

《太平廣記》;佛教;佛事活動;儒家倫理

《太平廣記》是北宋初年由李昉(925—996)等人集體編纂的一部古代小說總集，收錄了兩漢至宋初的野史、小說六千余則，生動地反映了這一歷史時期的社會面貌，堪稱研究魏晉隋唐社會歷史的一個資料寶庫。［1］(P7)《太平廣記》中有豐富的關于民間佛教信仰及佛事活動的資料，本文以這些記載為基礎，對中古民間佛事活動進行研究，同時對佛教在走向民間過程中與儒家倫理之間的復雜關系略作分析，以就正于方家①關于中古佛事活動以及儒佛倫理關系問題學界已有不少成果涉及，如侯旭東《五六世紀北方民眾佛教信仰——以造像記為中心的考察》(中國社會科學出版社1998年)對北朝民間佛事活動與民眾佛教信仰有精彩分析，認為民眾的佛教信仰是在本土固有觀念的基礎上吸收佛教觀念形成的，他們的信仰較之本土觀念產生不少變化，但與佛經中的系統教義也頗有距離;張國剛著《佛學與隋唐社會》(河北人民出版社，2002年8月)第六章對佛教的世俗化與社會化有提綱挈領的介紹;張國剛《中古佛教與禮法文化下移》(臺灣《漢學研究通訊》第25卷第3期，2006．08)一文對佛教在中古社會的推廣以及佛教在儒家倫理與社會的融合過程中所起的作用給予了重視;另有李曉敏《從＜太平廣記＞看隋唐民眾的佛教信仰心態》(《天津師范大學古典文獻研究所學術論文集(中國古典文獻學叢刊第五卷)》2006年);李曉敏《造像記：隋唐民眾佛教信仰初探》(《鄭州大學學報》2007年第1期)等。本文在這些成果基礎上，通過《太平廣記》相關記載和論述對民間佛事活動及其與儒家倫理的復雜關系進行更深一步的探究。。

一、民間誦經、寫經、造像的盛行

中古時期，佛教經過發展和傳播，逐漸走進百姓的信仰世界，生活在社會下層的民眾把富貴平安的希望寄托在來世和佛的拯救上面，現實生活的苦難讓他們對來世充滿渴望，對彼岸世界充滿幻想，這也是佛教和本土宗教相比最大的誘惑所在。佛教的世俗化首先體現在佛教在民間百姓中的信仰范圍和規模上，具體表現為誦經、寫經、刻經、佛教造像、齋僧、舍宅為寺、舍身入寺等方面。

(一)民間念經誦經

佛經是佛教徒宣傳佛教思想的文本和權威，所以普通民眾對佛經的信奉也非常普遍，念經誦經成為民間較為盛行的佛事活動方式之一。《金剛經》《法華經》《觀音經》《華嚴經》等佛教經典在唐代下層社會流傳較為廣泛。傳播最為廣泛、最具代表性的是禪宗的《金剛經》和天臺宗的《法華經》和《觀音經》。而在這三種佛經中，又以禪宗的《金剛經》流傳最廣、影響力最大，唐代民間又稱其為《續命經》。據載：“天寶年中，張御史奉使淮南推覆刑獄，將渡淮，有黃衫人自后奔走來渡，謂要取其性命，對張說：‘能一日之內，轉千卷《續命經》，當得延壽。’謂云：‘識《續命經》否?’某初未了知，鬼云：‘即人間《金剛經》也。’”［2］(P776-777)后魏大儒盧景裕因其從兄反叛而落入晉陽獄，但他“至心念金剛經，枷鎖自脫”［2］(P684)。隋朝趙文若“開皇初病亡”，七日后蘇醒，他說因為生前有“持金剛經”的功德而被閻羅王延長了生命。［2］(P684-685)唐朝于昶“持金剛經，更不復為冥吏，因極言此功德力，令子孫諷轉”［2］(P700)。唐潞州銅鍉縣人杜思訥，“以持金剛經力，疾病得愈”［2］(P711)。唐永泰初年豐州有一男子被綁到黨項國給人養馬，因養馬很成功，深得贊普的賞識，于是此男子將思母之情與之傾訴，贊普資助他兩匹快馬，讓其回家探母，不幸中途雙足受傷，此時他忽然感到一陣清風吹過來一個東西裹在腳上，腳痛即止，行走如飛。回家之后才發現原來是其母“唯念剛經，寢食不廢”，“因道磧中傷足事，母令解足視之，裹瘡乃數幅經也，其瘡亦愈”［2］(P712-713)。唐代長安縣有一名死囚，“入獄后四十余日，誦金剛經不輟口，臨決脫枷，枷頭放光，長數十丈，照耀一縣，縣令奏聞，玄宗遂釋其罪”［2］(P702)。這些故事雖然聽起來很神奇，不可思議，但卻反映出百姓對佛經的神化和崇拜，認為佛經無所不能，佛法無邊，神奇靈異。

佛教利用輪回和因果報應觀念誘使民眾信佛，念經、誦經等日常佛事活動被認為是功德善事，常年信仰佛教會得到佛的保佑，死后升入天堂，反之，毀謗佛法的人將被打入地獄。《太平廣記》中載：唐遂州人趙文信貞觀元年暴死，三日后復又蘇醒，他講到和他一起到閻羅王處報到的還有一個僧人，閻羅王問此僧人在世修何功德，僧人答“道徒自生以來，唯誦金剛般若經”，于是閻羅王拍手稱贊：“善哉善哉!師審誦般若，當得升天，何因錯來至此?”話音未落，忽然有天衣使者下來，接引和尚上天。閻王又問趙文信有何功德，趙文信答道：“臣一生以來，不讀佛經，唯好庾信文章集。”閻王說：“庾信是個大罪人。現正在這里受苦，你看見庾信，能認識嗎?”于是，閻王就叫人領出庾信，庾信變成一個烏龜的身子，說道：“我為生時好作文章，妄引佛經，雜揉俗書，又誹謗佛法，謂言不及孔老之教，今受罪報龜身，苦也。”趙文信復活之后，把所遭遇的講述給遂州人，于是引以為鑒，各發誠心，信佛誦讀般若經。［2］(P689)念誦金剛般若經死后升天，而誹謗佛法卻“受罪報龜身”，這種業報輪回思想促使人們積極從事念佛誦經活動。

念經誦經是修習佛經最簡單的法門，佛經宣揚只要時時念經，心中有經，就可以趨利避害，祈福祛災，得到佛的庇佑和保護。武德年間巴州刺史蘇長在赴任途中遭遇風浪，其家人皆溺水，只有一個小妾幸存，原因就是她常誦讀佛經，在生死攸關的時刻，佛祖顯靈，保佑其平安無事。［2］(P745)唐人王琦“太原人也。居榮陽，自童孺不茹葷血。大歷初，為衢州司戶，性好常持誦觀音經。自少及長，數患重病，其于念誦，無不差愈”。在妻子李氏生病之后，王琦在燈下虔心為其妻誦多心經，終于“誦經四十九遍，李氏尋愈也”［2］(P769-770)。由此可見，念經、誦經可以治療各種疑難雜癥，甚至起死回生，這樣可激起更多的人們信仰佛經，皈依佛門。因此，普通老百姓以及許多民間社邑組織都將念誦佛經作為重要的佛事活動。

(二)民間寫經刻經

民間對于佛經的信奉不僅體現在念經誦佛上，也體現在寫經刻經上。人們認為通過寫經刻經，也能得到善報和達到自己的愿望。有因眼睛失明寫經而復明者，如唐元和四年(809)晉州王偁［2］(P723);有因盼游子歸來母親為此請人寫經者，如唐元和十一年(816)，康仲戚母盼兒早歸，請人寫經［2］(P726-727);有為丈夫在外平安、逢兇化吉寫經者，如江淮人宋衎妻［2］(P719-720);有為孝敬父母寫經者，如唐朝梓州人姚待“常持《金剛經》，并為母造一百部”［2］(P702);有因先詆毀佛經成了啞巴，后來誦經寫經復能言者，如唐朝長慶年間的勾龍義［2］(P729)等。除了以上所言以筆墨寫經者之外，還有為表示對佛的誠敬而“刺血”寫經者，如開元二十三年(735)，溫縣人屈突仲任，年近六十，刺臂血寫“一切經”(即《大藏經》)，抄寫佛經幾百卷，凡有向他訪求者，他都贈送一卷［2］(P667-669);再如唐大理司直河內司馬喬卿，“天性純謹，有志行。永徽中，為揚州司戶曹。丁母憂，居喪毀瘠骨立，刺血寫《金剛般若經》二卷”［2］(P692);唐隴西李觀“丁父憂，乃刺血寫《金剛般若心經》、《隨愿往生經》各一卷”［2］(P693)，等等。

我們還發現，《金剛經》還是民間及社邑團體推崇刻經的對象。如房山石經題記《故上柱國龐府君金剛經頌》也有敬造《金剛經》的記錄。龐懷伯去世后，其子龐德相等“為亡父鐫石造《金剛般若經》一部，以垂拱元年(685)四月八日，雕飾畢功，兼設四部眾齋，送經于山寺之頂也”［3］(P4-5)。唐開元七年(719)，河北本愿寺法師智琇率領獲鹿縣崇善鄉的信徒社邑組織刻“《金剛經》”，法師智琇，俗姓閻氏，石邑人。勸化鄉里五十人革新原有以社祭為主的民間地域組織，代之以修習佛法為主的邑會，相約在一年之中的正、五、九月“三長齋月”中，修持“八齋戒”［4］(P140)，并共同修習佛法，“同餐法藥，共庇禪林”，一同造經刻經就是共修佛法活動的一部分。

(三)民間佛教造像

佛教在民間盛行另一個重要的表現就是佛教造像。石窟造像起源于印度，至公元四世紀后，興盛于大河上下，自北魏到唐中葉，號稱最盛。至五代宋初此風未息。《太平廣記》中有《祟經像》一類(卷一一二至一一六)，其中有不少關于隋唐民間造像的記載。如“劉度，平原聊城人也。鄉里千余家，并奉大法，造立形像，供養僧尼”［2］(P755);隋朝蔣州大歸善寺釋慧偘“曲阿人也，靈通幽顯，世莫識之。而翹敬尊像，事同真佛，每見立像，不敢輒坐，勸人造像，唯作坐者。后往嶺南，修禪法，大有悟解”［2］(P795);唐括州刺史樂安任義方，“武德年中，死經數日而蘇……其所得奉祿，皆造經像”［2］(P3044);唐朝西川節度使韋皋與丫鬟玉簫相愛，韋皋相約七年之內迎娶玉簫，但后來食言，玉簫絕食而死。韋皋聞之，痛心不已，于是“廣修經像，以報夙心，且想念之懷，無由再會”［2］(P2159-2161);“開元初，同州界有數百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設齋”［2］(P800)。許多人因生活中遇見疾病災難而以造佛像的方式來祈福免災。如史雋先不敬佛，后“因病腳攣，種種祈福，都無效驗”。在友人趙文的勸說下，鑄造佛像，像成而病愈。［2］(P765-766)

除念經、寫經、刻經造像外，還有舍身入寺、削發出家來實現其佛教信仰者。普通民眾在遭遇天災人禍、疾病或生活困苦時，往往求助于神靈相助，佛教這一超越的力量在中古時期被老百姓所信賴，為了親人或家庭的幸福安康，紛紛寫經誦經、刻經，甚至舍身入寺，削發為僧，就連皇帝也不例外，南朝的梁武帝就曾三次舍身佛寺。《太平廣記》卷一一二“長沙人”條引《報應錄》載，唐長沙人姓吳，平生以捕獵漁釣為業。因常年殺生，遍身患瘡，悉皆潰爛，痛苦不堪。后聽從僧人之言，一心念誦佛經，瘡痍漸復，遂削發為僧，號智益，于伏波將軍舊宅基建立精舍，住持泉州開元寺。［2］(P780)

民間信仰佛教者多是社會底層的窮苦大眾，他們理解不了佛教艱深晦澀難懂的義理，他們通過簡化的世俗化的佛教儀式和佛事活動，把高深玄遠的成佛過程以簡單易行的活動方式表現出來，比如念誦佛經、抄寫佛經、吃齋、供養僧人、造佛像、開鑿石窟，為佛寺捐錢，舍宅為寺、建造佛塔，等等。通過這些方式，佛教信仰與民間百姓的日常生活緊密結合在一起，信佛成為人們精神世界中的主要信仰之一，而佛事活動則構成了這種宗教生活的重要內容。

二、佛教世俗化與儒家倫理之關系

民間從事佛事活動的人們并不深諳佛法之理，甚至連簡單的佛教常識也不具備，但他們卻熱衷于通過佛事活動來表達樸素的愿望，這些樸素的愿望往往是擺脫現實人生的苦難和實現個人修齊治平的入世理想，所以佛教世俗化的過程與儒家倫理的普及是相互交叉的，儒佛之間雖然曾經有過很多沖突，但在向民間信仰世界滲透的世俗化道路上，二者配合得相得益彰，致使儒家倫理、佛教倫理雜糅在一起，共同形成社會倫理規范。

(一)儒學從經典學說到家法門風的演變

儒學自漢代官學化以后，成為社會意識形態，形成了經學這一專門學問，對于儒家經典的不同解釋形成了不同的師承家法和章句之學。不僅如此，經學還與做官結合在一起，經學世家由于對學術的壟斷優勢進而發展成為官宦世家，不同的家法又表現為各自互相標榜的家學門風，士人對于經傳理解的不同“家法”(章句之學的家法)影響到實際的士族之家采用不同的禮儀形式并形成各自不同的“家法”(倫理儀范的家法)。［5］由此以來，原本作為研究儒家經典的章句之學，根據家學傳統講述的經學解釋文本和解釋傳統，在魏晉隋唐時代就演變為士族的倫理規范和禮法門風。而且需要指出，這種逐步演變的家法有趨于統一的趨勢，隋唐時代南北經學趨于統一，尤其《五經正義》定本的刊布讓經學的解釋權定為一尊，士族之家的家法也開始走向統一，士族標榜的禮法儀范也下移到庶族之家，進而推廣到社會，可以看到后來的家訓族規已經是千篇一律、幾無差別了。

陳寅恪先生說：“所謂士族者，其初并不專用其先代之高官厚祿為其惟一之表征，而實以家學及禮法等標異于其他諸姓。”［6］(P71)這就是說，士族高門所資炫耀的與其說是高官地位，不如說是其家學禮法的文化優勢，因為有了高官不一定有文化優勢，而有家學傳統的必定能夠做得高官。錢穆先生很早就認識到儒家經學與家庭倫理有直接關系，他說：“當時門第傳統共同理想所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟，不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內行，一則希望能有經籍文史學業之修養，此兩種希望，并合成為當時共同之家教。其前一項之表現，則成為家風，后一項之表現，則成為家學。”［7］(P178)錢穆先生進一步指出：“當時極重家教門風，孝弟婦德，皆從兩漢儒學傳來。”［8］(P309)所以，儒學經歷了一個由思想學說上升為意識形態，形成經典文本，經由經學世家形成不同的家法，進而外化為士族的家法門風，然后迅速世俗化，并由原來士族各自標榜各異的家法門風而逐步趨向統一，以家訓族規的形式走向普通大眾，推廣為全社會的禮法規范。這是儒家禮法文化下移的大體路徑，在這一過程中佛教的世俗化起了很大的推動作用。

(二)儒佛兩家在倫理資源上的整合

在倫理資源上，儒學和佛教隨著各自的傳播逐漸具有很多不謀而合之處。首先，許多高僧都精通儒家經典，如康僧會，“其先康居國人，世居天竺，其父因商賈移于交趾。會年十余歲，二親并亡，以至性奉孝。服畢出家，厲行甚峻。為人弘雅有識量，篤志好學，明解三藏，博覽六經，天文圖緯，多所綜涉，辨于樞機，頗屬文翰”［2］(P567)，而儒家士大夫也都雅好釋氏，如后魏盧景裕是大族范陽盧氏盧輔一支的重要成員，是北朝著名的經學家［9］(P140)，盧景裕“為國子博士，信釋氏，注周易、論語”［2］(P684);唐吳思玄“天后朝為太學博士，信釋氏。持金剛經日兩遍，多有靈應”［2］(P701)。大多數讀書人在學習過程中都是儒佛兼修，所以在思想資源上儒佛兩家都成為社會上所尊崇和汲取的主要來源。

其次，儒家強調“立愛自親始”，孝是儒家倫理的第一要義，然而佛教對于善和孝的追求和論述與儒家極為契合，《佛說報恩經》《佛說父母恩重經》都是佛教宣揚孝道的經典。“《佛說盂蘭盆經》關于大目連救度母親于地獄的故事，可以說是佛教的‘孝經’，宗密在疏釋此經時，于開篇專門比較了佛儒二家的孝道思想，指出孝道是‘儒釋皆宗之’的倫理。”［10］中國文化中“二十四孝”的故事其實是儒佛兩家相互借鑒甚至是因襲而逐漸形成的關于孝道的倫理教育通俗教材，但在文獻的流傳過程中，“二十四孝”的故事被僅僅認為是儒家孝道文化資源，忽視了其形成過程中的佛教文化背景。根據前賢學者的研究，目前最早提到“二十四孝”的文獻是敦煌佛教的變文，即《故圓鑒大師二十四孝押座文》。圓鑒是一位生活在晚唐五代的俗講僧人，二十四孝的故事編纂很可能在晚唐成型，五代宋初開始流行，這很有可能是后世流傳的《二十四孝圖》的材料來源。人們一般觀念中儒家倫理教育通俗教材的二十四孝故事，極可能是佛教徒最早編纂的，并且由圓鑒這樣神通廣大的俗講僧人在民間社會宣講到群眾到中去，最后通過佛教廣泛的宣傳活動能力在全國范圍內尤其是民間提倡推廣。張國剛先生曾指出佛教編纂的孝道故事有如下三個特點，一是佛經孝子故事被改造吸收進入《二十四孝圖》故事，并且中國化;二是佛經和變文中也吸收了不少儒家孝道故事;三是儒家孝道最重要的是祭祀、供養、后嗣，而佛教則把父母的種種恩情和兒女的孝道做了具體化的宣傳。［10］《太平廣記》中所記載諸多佛事活動中就有不少是為了對父母盡孝而進行的，比如唐隴西李觀為了“丁父憂”，行孝道，“乃刺血寫《金剛般若心經》、《隨愿往生經》各一卷”［2］(P693)。后周張元為了使失明三年的祖父能夠復明，晝夜念《藥師經》中可以使盲人復明的經句，并“遂請七僧，燃七層燈，七晝夜轉讀《藥師經》。每日行道祝曰：‘元為孫不孝，使祖喪明，今以燈光，并施法界，乞祖目見明，元求代暗。’如此辛勤，至七日。其夜，夢有一翁，以金篦療其祖目，謂元曰：‘勿憂悲也，三日后，祖目必瘥。’元于夢中喜踴，驚覺，乃遍告家人。三日。祖目果瘥”［2］(P773)。

另外，在為善助人、日常生活等方面，儒佛的導向仍然是一致的。如唐代王弘之的女婿博陵崔軌病卒后常常半夜在其家中說話，請妻子在家里給立個靈位，崔軌還要求貢品“不許置肉，唯要素食”，勸妻子禮佛，又講了地獄中的事情，說：“人一生恒不免殺生及不孝，自余之罪，蓋亦小耳。”勸妻子多做善事，助人為樂，“軌雖無罪，然大資福助，為軌數設齋供，并寫法華、金剛、觀音等經，各三兩部，自茲已后，即不復來”［2］(P798-799)。再如西域僧人永那跋摩于南朝劉宋元嘉年間東游過江，住在金陵祗園寺中。宋文帝經常對他說：“弟子恒愿持齋，不殺生命，以身徇物，不獲其志。法師不遠萬里，來化此國，將何以教之?”永那跋摩回答：“道在心，不在事;法由己，非由人。……若不苦身刻己，行善持誡，將何以用其心哉?帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言，則士庶咸悅，布一善政，則人神以和。刑清則不夭其命，役簡則無勞其力。然后辨鐘律，正時令。鐘律辨則風雨調，號令時則寒暑節。如此則持齋亦已大矣，不殺亦已眾矣。安在乎缺一時之膳，全一禽之命，然后乃為弘濟也。”宋文帝高度贊賞永那跋摩的話，并說：“俗人迷于遠理，沙門滯于近教;迷遠理者謂為虛說，滯近教者拘戀章句。如法師者，真所謂開悟明達，可以言天人之際矣。”［2］(P598)由此看，永那跋摩給宋文帝的建言跟儒家的主張并無二致。

唐代大儒柳宗元早就看到了這一點，他說：“浮屠誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子道異。”［11］(P355)在佛教的威儀戒律里邊，很多戒律要求都同時符合儒家的倫理規范，當時的家訓族規和佛教戒律相通之處比比皆是。顏之推曾經說：“原夫四塵五蔭，剖析形有，六舟三駕，運載群生，外行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒七經、百氏之博哉?明非堯、舜、周、孔所及也。內外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內典初門，設五種禁;外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。至如畋狩軍旅，宴享刑罰，因民之性，不可卒除，就為之節，使不淫濫爾。歸周、孔而背釋宗，何其迷也。”［12］(P368)顏之推在這里把佛教的五戒與儒家的五常相比擬，溝通儒佛兩家的倫理觀念，主張將佛教和周孔學說同時貫徹于日用倫常之中。這樣來看，儒佛的主張簡直就沒有什么分別，他們共同構成了規范人們行為的倫理資源。

《太平廣記》中有一段吳國孫皓與高僧康僧會之間的對話，很好地揭示了儒佛二者的關系，“皓問曰：‘佛教所明，善惡報應，何者是耶?’會對曰：‘夫明主以孝慈訓世，則赤鳥翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之，為惡于顯，人得而誅之。易稱“積善余慶”，詩詠“求福不回”。雖儒典之格言，即佛教之明訓。’皓曰：‘若然，則周孔已明，何用佛教?’會曰：‘周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸沮，不亦大哉?’”［2］(P567-569)由此可見，善惡、孝慈、仁德既是“儒典之格言”，也是“佛教之明訓”，在這方面儒佛雖具有一致性，但二者卻不可化約為一，因其各有特點，儒家“略示近跡”，佛教則“備極幽微”。

但佛教倫理在推向民間的過程中要更有優勢，佛教憑借其救贖性和普度眾生的號召力在民間有著龐大的信仰群體。相比儒學來講，佛教對老百姓來說更加具有親和力，佛教通俗文獻用通俗淺顯的語言宣揚浸染著儒家禮法文化的佛教倫理，而且佛教戒律具有系統性和強制性，將儒家宣揚的觀念系統化和具體化，再以寺院和社邑組織為陣地，以其強大的宣傳力將儒家倫理規范通俗化，使儒家的禮法文化伴隨著佛教的傳播推向民間社會。

(三)民間佛事活動體現出“替儒行道”的特點

從中古民間這些佛事活動的思想背景可以看到，儒佛是交織在一起共同實現其世俗化的目標的。但這里還有兩點值得我們注意，一是佛教信仰雖然盛行，但儒學依然是思想底色;二是進入中國人精神世界的佛教信仰帶有濃烈的實用性和功利色彩。這種實用和功利正是因為作為思想底色的儒學所致。

隋唐時期統治者采取尊道崇佛、兩教并重的宗教政策［13］(P116-193)，佛教和道教在這一宗教政策的倡導下都獲得了迅速的發展，皇室、士大夫、普通民眾皆對佛道二教充滿信仰的狂熱，這讓很多人以為隋唐時期儒學是衰落的，認為隋唐時期佛學占統治地位。這種觀點的錯誤在于其混淆了思想領域和意識形態領域的界限。我們需要認識到，無論佛教和道教如何受統治者的垂青和扶持，也無論其在民間有多么廣泛的影響，社會上占支配地位的主流思想依然是儒家思想，儒學的正統地位始終未有動搖，儒學仍然是思想領域的底色。普通民眾在信仰佛教、寫經誦經的表面現象背后支配其思想的依然是儒家道德，骨子里根深蒂固的還是以“忠”“孝”為核心的倫理價值觀。佛教作為一種外來文化，或許某種程度上契合民眾的心靈需要，但因為“佛教始終認定人對世俗生活的貪戀難以取舍，因而不得不將整個世界全盤否定，而且認為通過道德教化來改善實際社會秩序簡直是不可實現的使命”［14］(P256)，所以佛教不能像儒學那樣發展出一套與社會結構相適應的倫理體系，適應社會現實的儒學在社會中依然處于一種主導地位。

其次，民間從事佛事活動的動機和行為帶有很明顯的實用性和功利色彩。對民間誦經寫經造像等佛事活動進一步分析，可以看出民眾佛教信仰的初衷并不是為了弘揚佛法和成佛，也不是為了普度眾生，而是為了實現現實生活的幸福安寧，為自身福祉而信佛，在面對旦夕禍福、天災人禍諸多風險無能為力的情況下，把對于富貴平安的祈求和向往訴諸佛教，他們在佛事活動中的祈愿大到天下太平、國祚禮隆、社會安定，小到家人平安、升官發財、祛疾除病、延年益壽、無災無妄、親人團聚、生兒育女，等等，都體現著濃厚的實用性和功利性，直到現今民間還延續著這種祈愿，這些世俗祈愿不是因為宗教原因，而是因為世俗原因，“不是為了超脫苦海、涅槃成佛，而是為了解決日常生活中的困苦與煩惱，滿足世俗生活的欲求”［15］。佛教至此已經淪為民眾實現某些世俗愿望的工具，民眾真正關心的是生活在現實社會中的人的幸福安寧，他們對真正的佛學義理并不知曉，也不感興趣，在他們看來也無需知曉，他們的標準在于信仰佛教能否實現對幸福生活的渴望和對苦難的拯救，民眾背誦抄寫佛經并不是為了研習佛理，在他們而言只是做了一件善事、佛事，至于背誦抄寫的是什么則不那么重要了。也正因為此，隋唐時期民眾對眾多的佛教宗派的選擇上也體現出實用性，只要切中保佑現實生活的心理欲求即可，所以禪宗和簡單易行的凈土宗在民間受到了特別的鐘愛。

事實上，佛教信仰中這種實用和功利的因素正是因為本土文化中的儒家因素才體現出來的。儒家思想關注現實世界，即使在思考某些帶有終極問題的時候依然是建立在現實基礎上的，儒家的忠孝仁義等觀念才是人們真正在乎的價值標準，佛事活動只不過是幫助人們實現儒家倫理價值的途徑而已，本質還是儒。佛教的救贖性在一定程度上并未把民眾引向超脫的彼岸世界，反而是強大的儒家倫理把佛教引向了入世化的路徑，民間風行的佛事活動體現出“替儒行道”的鮮明特點。

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責任編輯：陳東霞

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10．3969/j．issn．1671-3842．2013．06．04

2013-07-05

韓濤(1983-)，男，河南項城人，助理研究員，博士生，主要從事中古社會史、經濟史研究。

陜西師范大學研究生培養創新基金項目“唐代商稅與政府經濟職能研究”(2013CXB006)。