《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想探析

楊明，韓玉勝

（南京大學哲學系，江蘇南京 210093）

鄉約是我國古代一種特有的道德教育形式，歷史上曾在鄉村地區產生過重要作用。中國歷史上，真正意義上的鄉約起源于《呂氏鄉約》，又名《藍田鄉約》或《藍田呂氏鄉約》，作者為呂大鈞，后經朱熹刪改、修訂和補充而成《增損呂氏鄉約》，之后廣為流傳。后世儒者遵循其禮教主張，或重新刊刻《呂氏鄉約》，或結合實際，有所闡發，進行理論創新，或在家族、鄉黨間推行鄉約實踐，不斷推動著鄉約的理論演進和實踐發展。《呂氏鄉約》對后世的社會教化和鄉村治理產生了極為重要的影響。

目前學界對于鄉約的研究多集中于明清階段，對于宋代《呂氏鄉約》的首創性雖給予了一定程度的肯定，但專門深入研究《呂氏鄉約》的文章并不多見。筆者認為，道德教化是《呂氏鄉約》的價值之維，深入研究宋明鄉約乃至整個鄉約史，對《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想的理論淵源、歷史機緣、主要內容以及理論特質等問題進行深入剖析，具有重要的學術價值。

一、《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想的理論淵源和歷史機緣

目前學界普遍認為鄉約源于《周禮》的“讀法之典”。所謂“讀法”就是按照《周禮》的規定地方司徒（又稱“教官”）除了履行所職掌的政務以外，還要安排民眾“讀法”，以實現“考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之”（《周禮·地官·州長》）的教化目的。這里的“法”并非嚴格意義上的“法”，而多是一些注重道德調節原則的“教法”。具體來說有12個方面的“教法”：“一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”可見，“讀法之典”的根本理念在于以禮儀教法規范民眾生活、培養民眾德性，從而達到統治的目的。《呂氏鄉約》深受古禮影響，按照楊開道先生的看法，《呂氏鄉約》從兩個方面繼承發展了《周禮》的教化思想：第一，就實質而言，《呂氏鄉約》與《周禮》十二教化之精神是一致的，他說：“周禮的治民政策，完全采用教化主義；教化主義的工具，多半是禮俗，——和鄉約‘德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤’的根本原則，是相同的。”［1］51第二，就形式而言，《呂氏鄉約》還繼承發展了鄉飲酒禮，楊開道先生認為鄉約的鄉飲酒禮才是真正之鄉飲酒禮。他說：“鄉約的精神，就是三禮鄉飲酒禮的精神，鄉約的辦法，也仿佛三禮鄉飲酒禮的辦法；不過一個是人民公約，一個是政府官法，一個是互助的實現，一個只是禮儀的演習。似乎鄉約制度，又在鄉飲酒禮之上！”［1］54可見，《呂氏鄉約》教化思想的理論淵源在于秉承《周禮》之教化精神，沿革《周禮》之禮儀制度。

同時，《呂氏鄉約》教化思想的形成也有一定的歷史機緣。所謂歷史機緣就是同時期重要歷史人物、社會風氣、家庭氛圍等因素對某種特定思想的影響。從當時的歷史情景看，呂大鈞生活的時代也利于教化思想的產生：第一，關中禮學興盛。《呂氏鄉約》的誕生地——關中一直是一個以禮學著稱的地區，而關中禮學的一個突出特點即是經世致用、躬行禮教，作為關中禮學的始祖張載就特別強調身體力行、實踐禮儀。呂大臨在《橫渠先生行狀》中回憶張載為云巖縣令時的政治景象：“政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問民疾苦及告所以訓誡弟子之意。”［2］382張載的弟弟張戩也是關中禮學健將，《宋史》載他“誠心愛人，養老恤窮，間召父老使教督子弟。民有小善，皆籍記之。以奉錢為酒食，月吉，召老者飲勞，使其子孫侍，勸以孝弟。民化其德，所至獄訟日少。”［3］9948由此可見，張載治政的根本精神和基本形式與鄉約如出一轍，即崇尚禮儀教化、致力于禮儀實踐，其弟也能夠將禮學運用鄉村社會生活、教化民眾、和睦基層人際關系。而藍田呂氏兄弟中三人（呂大鈞、呂大忠、呂大臨）曾求學于張載，對于關中禮學篤信不疑，其中尤以呂大鈞最為懇切。據《宋史》載：“大均從張載學，能守其師說，而踐履之”，“雖皆本于載，而能自信力行，載每嘆其勇為不可及。”［3］8670張載稱頌道：“秦俗之化，亦先自和叔有力焉。”（《河南程氏遺書第十》）可見，當時關中學者不僅懂禮、信禮，而且十分注重禮的實際效用，躬行禮儀不僅成為關中之學風，更乃至關中之民風。第二，王安石變法的得失。經歷王安石八年新政改革，北宋國家財政收入增加，積貧積弱的局面有所緩解，但最終還是以失敗告終，《呂氏鄉約》正是在此次變法剛剛經歷失敗背景下制定和實施的。一方面，王安石變法推出了一系列富民政策（如農田水利法、青苗法、募役法等），百姓生活逐漸得到存養，這些都為教化思想的產生奠定了一定的物質基礎；另一方面，王安石的保甲法的直接目標是以國家權力控制廣大鄉村地區，卻引起地方自治力量和鄉民的強烈不滿。《呂氏鄉約》的原則是鄉民自愿參加，來者不拒，去者不追，以禮教的方式來管理基層社會，最終目的是“以成吾里仁之美。”［4］567這在一定程度上滿足了當時基層社會的需要，得到了基層民眾的擁護。第三，呂氏家禮嚴格。藍田呂氏兄弟五人登科及第，是聞名遐邇的名門望族，家庭氛圍尤為注重禮儀教化，可謂一門禮義。呂氏家禮也十分嚴格，《宋元學案卷三十一》記載了這樣一件事情：有一次，汲公夫人（呂大防夫人）拜謁大忠，令二俾扶掖，大忠不高興地說：“丞相夫人耶？吾但知二郎新婦耳！不病何用人扶？”（《宋元學案》卷三十一）大防夫人雖貴為宰相夫人也得遵循長幼尊卑之禮，不能違背傳統禮儀之道。另外，《宋史》還有呂大均切實推行冠婚、膳飲、慶吊等躬行禮儀、經世化俗之舉的記載，故此呂氏家族可謂傳統的禮儀世家。因此，我們可以推斷：在學術尚禮、百姓效仿的社會風氣下，面對舊制（王安石保甲法）弊端日益顯現的社會現實，再加上濃厚的禮學家庭氛圍之熏陶，以崇禮為根本精神的《呂氏鄉約》的產生有一定的必然性。

二、《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想的基本要義

《呂氏鄉約》包括《鄉約》與《鄉儀》兩部分。《鄉儀》的主要內容是一些家庭內部的禮節，如祭先、祭旁親、居喪等。因此，《鄉儀》可以看做是對“禮俗相交”這一條的補充。正因為這種互補性，朱熹將《鄉約》、《鄉儀》進行損益、合并而成《增損呂氏鄉約》，并簡化為“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”四條。《呂氏鄉約》的鄉村教化思想的基本要義即囊括在這四條之中。

第一，德業相勸。此條是就正面勸導的角度而言的。《呂氏鄉約》認為鄉村教化的首要任務在于將有益于易風化俗的內容吸納進來，搞好鄉約內涵建設，主要包括“德”和“業”兩個部分，而這兩個部分又是相互詮釋、相得益彰的。按照《呂氏鄉約》的解釋，“德”主要是指一些關乎人倫日用的常見德行，涉及到個人、家庭、鄰里、政事等諸多方面，一共包括21項。但是，這些項并沒有具體的邏輯層次和鮮明的界限劃分。我們可以勉強將其劃分為五種美德：修身之道（見善必行、聞過必改、能治其身）；家庭美德（能治其家，能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事長上，能睦親故）；交友之道（能擇交游，能受寄托）；政治美德（能守廉介，能規過失，能決是非，能解斗爭，能為人謀，能興利除害，能居官舉職）；社會公德（能廣施惠，能救患難，能為眾集事）。所謂“業”具體是指“居家則事父兄，教子弟，待妻妾，在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆。至于讀書、治田、營家、濟物、好禮、樂、射、御、書、數之類皆可為之。”［4］563可見，“業”并不是我們平常所理解的事業，而是與“德”多有重復之處，只有“治田”、“營家”等少數幾項關系到事業。也就是說，“德業相勸”之“德”和“業”并無本質的區別，立約者所秉持的理念是“道德即事業”，創造一個人際修睦的鄉村環境即是最大的事業，而這項事業的靈魂所在就是要將道德教化熔鑄其中，這也是德業相勸的精神實質所在。

第二，過失相規。此項是就反面糾錯而言的。在《呂氏鄉約》看來，鄉村教化僅僅靠正面勸導的善意期許是不夠的，還得考慮到鄉民在基層生活中可能出現背義、違約、不修等方面的過失。《呂氏鄉約》規定了三種類型的過失：“犯義之過”、“犯約之過”、“不修之過”，并對各種可能過失作了詳細的注解。“犯義之過”所說的“義”是指人們日常生活中言語、行為、財物糾紛等事件處理的一般規則。在農村道德生活中，如果不遵守生活細則，就難免會出現各種各樣有違道義的過失。具體來說，包括六個方面：酗博斗訟、行止逾違、行不恭孫、言不忠信、造言誣毀、營私太甚。“犯約之過”即違反《呂氏鄉約》四大條目之過：德業不相勸、過失不相規、禮俗不相交、患難不相恤。“不修之過”主要涉及到交友之道、日常行為、處事態度、生活作風等方面，包括五個方面：交非其人、游戲怠惰、動作無儀、臨事不恪、用度不節。

第三，禮俗相交。此項是關于婚喪、祭祀、交往等方面的禮節規定。《呂氏鄉約》認為良好的鄉村教化離不開人際關系的得當處理，這種人際關系的處理具體體現在生老病死、婚喪嫁娶、待人接物等方面。圍繞這些主題《呂氏鄉約》規定了五個方面的內容：“凡行婚姻喪葬祭祀之禮”、“凡與鄉人相接及往還書問”、“凡遇慶吊”、“凡遺物”、“凡助事”。但是，這一條只是對古禮的節錄、摘選，僅于局部加以細化。因此，楊開道先生認為這部分是《呂氏鄉約》內容最空、布置最無秩序的部分，他說：“全條約文，既不如過失相規、患難相恤的分門別類，綱舉目張，也不如德業相勸的德業分別，排列整齊，只有干巴巴的幾項，既不夠具體，也沒有什么實際價值。”［1］111－112這其中一個很重要的原因可能是立約之時諸多問題并未考慮妥當。從《呂氏鄉約》字里行間也能感覺到：“如未能遽行，且從家傳舊儀”，“當眾議一法共行之。”［4］565可見，當時“禮俗相交”這一項并沒有具體的實施方案，有待于進一步磋商，對于能否立即實行及實行效果也不能夠自信，有待于進一步檢驗。而《鄉儀》則對鄉民日常生活中所遵循的各種禮節均有涉及，主要包括賓儀、吉儀、嘉儀、兇儀四種，論述尤為詳盡，可謂對“禮俗相交”這一條目的針對性補充，正是因為這種補充使得《呂氏鄉約》更為完滿。

第四，患難相恤。這一條是《呂氏鄉約》內容最為完整、具體的一部分。《呂氏鄉約》認為鄉村教化最終要落實到具體行為事件中才能發揮實際效用，強調面對日常生活中種種意外時要團結互助、共度難關。因此，其教化思想中包含了諸多通過鄉民共同合作而實現社會互助、社會救濟的內容，涉及到水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、巫枉、貧乏等七個方面。對于這七個方面，《呂氏鄉約》記述尤為詳盡，總體思路是根據事態情節的輕重緩急采取相應的措施。如水火一例，“小則遣人救之，大則親往，多率人救之，并吊之耳。”［4］566其余皆然。

另外，為了保證教化的實施效果，《呂氏鄉約》還有相應的保障機制：“罰式”，即對于約中之人的過失予以處罰，輕則罰款，重則除約；“聚會”，即“每月一聚，具食；每季一會，具酒食。”［4］567聚會的主要目的是為了“書其善惡，行其賞罰”［4］567，聚會所耗費用由被罰的款項中支出；“主事”，即約內的人事安排，包括約正一至二人，直月一人，約正是常設職位，一般由約中剛正不阿之人擔任，專門負責定善惡、行賞罰。直月則不論地位高下、年齡長幼，輪流擔任，“一月一更”，負責約之雜務如集會、聚餐、記錄等。

三、《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想的理論特質

《呂氏鄉約》具有豐富的鄉村教化思想，作為一種道德教化文本，展示出別具一格的理論特質。

第一，宗于儒家傳統。無論就具體內容而言，還是從核心理念、實踐精神來說，《呂氏鄉約》教化理論都是宗于儒家傳統的。首先，宗于儒家文獻記載和禮學精神。《呂氏鄉約》的文本模式是儒家重要典籍《周禮》、《禮記》，同時也秉持儒家禮學典籍之根本精神來處理鄉村事務，實施鄉村教化，穩定鄉村秩序，和睦鄉村生活。其次，宗于儒家傳統的教化路徑。傳統儒家強調修身、齊家、治國、平天下的教化實施路徑，呂氏兄弟不僅以禮治身、以禮齊家，同時也以禮來影響鄉里百姓，實現道德教化，這種教化實施路徑正是傳統儒家所倡導的。但是，儒家身、家、國、天下的傳統模式似乎在某種意義上淡化乃至忽略了“鄉”的重要性，這使得“國”與“家”之間的聯系變得更具直接性，但也似乎缺少了必要的銜接。《呂氏鄉約》則重點發展了“鄉”這一環節的理論，某種程度上成為“齊家”和“治國”之間的橋梁，實現了二者之間的順利過渡。因為呂氏兄弟認識到：鄉村社會并不是許多人、家的簡單集合，而是存在著各種現實關系，也會產生各種現實問題，如果不能正確處理這些關系和適當解決這些問題，勢必會產生道德墮落現象，影響基層社會穩定。從這個意義上說，《呂氏鄉約》既宗于儒家傳統又在某種程度上發展了這種傳統。

第二，本于鄉村實際。《呂氏鄉約》并不是刻板的恢復古禮，而是結合當時鄉村的實際狀況，制定相應的教化規則。在中國古代社會，“鄉”是整個社會的自然單位，它既有別于“家”、“家族”這類血緣宗法單位，也不同于嚴格意義上的行政單位，而某種程度上是一個地緣單位。《呂氏鄉約》充分考慮到了這些因素，它沒有僅僅停留于常見的家庭倫理，而是更為廣泛的關注農村現實生活，同時遵循情感邏輯，順應基層社會群體的心理接受模式，由全體鄉民立約，自愿參加，“其來者亦不拒，去者亦不追。”［4］568在一個共同的地域內，鄉民個個自我規約、相互勉勵，自覺按照禮節來處理相互之間的關系。遇到突發事件時，大家盡其所能的相互幫助、共渡難關，抵御人生的種種不幸，共同追求美好的鄉村生活。也就是說，《呂氏鄉約》教化條目并不是追求多么嚴密的邏輯層次、華麗的語言風格、高深的理論內涵，而是圍繞著鄉村的具體生活而展開的，同一地域的參約者圍繞著共同的道德追求、共同的日常事務、共同的情感邏輯自覺組織起來，不需要外在的強制，也不再囿于血緣宗法的狹隘范圍，而是自覺廣泛的立約。因此，《呂氏鄉約》尤為注重立約的實際效應。

約文的注解之所以如此詳盡，就是為了切實考慮到實際需要，能夠使此鄉約在現實生活中產生實際效用，為人們日常生活提供一個共同的具體標準范式，而不僅僅是文本的宣傳。這點于“患難相恤”這一條表現的尤為充分，其中列舉的互助項目幾乎涵蓋了當時所有潛在自然風險和社會風險，并且詳細介紹了應對措施，這些都是《呂氏鄉約》關注鄉村實際問題的具體表現。

第三，凸顯道德本位。作為一種教化文本，《呂氏鄉約》將中國鄉村社會向來口頭相傳的社會風俗、道德訓誡書之于文字，構成了中國歷史上第一部鄉村教化文獻。這本文獻的突出特點是凸顯道德本位。所謂“道德本位”就是指堅持道德教化優先原則，以道德感化、道德勸諭、道德示范等方式引導個體向善，而不是法律懲戒至上，對違約者給予嚴厲懲罰。

從立約精神來看，呂氏兄弟充分相信民眾的向善能力，以道德信條立約定能喚起人們對美好道德生活的向往；從立約原則來看，《呂氏鄉約》充分尊重民眾的自主選擇，尋求一種易于接受的方式吸引鄉民入約；從立約內容來看，《呂氏鄉約》對于“德”和“業”的規定并無本質區別，基本上都是一些道德事業。從立約歸旨來看，《呂氏鄉約》致力于描繪一種道德秩序和諧的鄉村社會。呂氏兄弟的這種道德本位的處事方式贏得了鄉民的認可、信賴和尊重，這樣就以道德原則把民眾重新組織起來，自愿參與，訂立契約，對應對天災人禍、改善社會風氣起到了重要作用。

四、《呂氏鄉約》鄉村道德教化思想的多維認知

作為一個新生事物，《呂氏鄉約》的推行并不是一帆風順的。從呂氏兄弟及友人之間的通信來看，當時鄉約的推行面臨著各種輿論壓力和現實困境。對于外界的種種質疑，呂大均都予以了回應，體現了對《呂氏鄉約》鄉村教化思想的多維認知。這些反思包括《呂氏鄉約》合法性的討論、是否強人所難的討論以及實踐程度的考察等諸多方面。

第一，關于《呂氏鄉約》合法性的討論。《呂氏鄉約》從誕生之日起就受到來自各方的懷疑。綜合各方面資料，我們可以還原一場當時關于《呂氏鄉約》合法性的討論，這場討論的核心問題是鄉約的推行是否有結黨之嫌。也就是呂氏兄弟制定和推行鄉約的身份是否具有合法性的問題，這種合法性的討論集中表現在鄉約是否更名的問題。從呂大均給呂大防的信中可以看出，為了避免結黨營私之嫌，呂大防曾建議呂大均把“鄉約”改為“家儀”，但呂大均并沒有同意。他的理由有三點：首先，他認為若改為“家儀”雖能躲避個人災禍，但這是逃避社會責任的做法，會“于義不安”。在他看來如若改為“家儀”的話，還不如改為“鄉學”，這樣“卻似不甚害義”，也就是說，至少還會對鄉村社會教化有些作用。其次，鄉約所倡導的禮俗相交、患難相恤等條目主要是針對鄉里，并不適用于家庭內部。他說：“蓋其間專是與鄉人鄉約之事，除是廢而不行，其間禮俗相成，患難相恤，在家人豈須言及之乎？”［4］568再次，鄉約所倡導的內容也都是順乎人情、合乎法度的。他說：“止是遭水火、盜賊、死喪、疾病、誣枉之類，亦皆是來自人情所共恤，法令之所許。”［4］568最后，呂大鈞認為，在當時社會各行業都有相應的規章制度，“庠序則有學規，市井則有行條，村野則有社案”［4］570，鄉約也是一種類似的文件，不應該受到懷疑。再者，諸州管理鄉村的文學、助教之類的官職久廢不舉，村民生活缺乏應有的重視。總體來看，雖然呂大均有著充分的理由堅持“鄉約”之名，但考慮到“欲令保全，不陷刑禍”［4］569，對具體內容還是作了相應的修改。他說：“慮事有失，已隨事更改，殊無所憚。即今所行鄉約，與元初定甚有不同，鄉人莫不知之。”［4］569這相應修改的一個重要原則可能就是弱化管理內容凸顯教化內容。如果我們仔細觀察鄉約的內容，就會發現《呂氏鄉約》之所以如此注重鄉村教化，甚至在鄉約看來“德”和“業”幾乎等同，同時盡量避免談論教育、經濟合作等話題，一個重要原因也許就在于盡量避免結黨、干政之嫌。

第二，關于《呂氏鄉約》是否強人所難的討論。從呂大鈞寫給好友劉平叔的回信中我們看到在鄉約實行的初期，由于操之過急，鄉約中的確有一些規定可能太過苛刻，以致招來非議。呂氏兄弟堅持“更從寬”的原則，對鄉約進行多處修改，參加、退出均系個人自愿，并一一告知鄉民。但是，一個不可回避的問題是鄉約推行是否強人所難？呂大鈞認為，鄉約并不屬于強制的范圍，他說：“凡所謂強人所不能者，謂其材性所安，雖強以矯，猶畏慎者責以寬泰，舒遲者責以敏疾之類。至于孝弟忠信，動作由禮，皆人所愿，雖力有不勉，莫不愛慕。今就其好惡，使之相勸相規而已，安有強所不能者乎？”［4］570也就是說，強人所難是指那些因為天生秉性所限而不能夠辦到的事，而禮義廉恥、忠信孝悌之類都是人心所向，即使做不到也內心景仰，鄉約所做的只是順乎人情，把人們組織起來相互勸勉、相互規約，怎么能算得上強人所難呢？筆者認為，是否強人所難問題的討論反映了《呂氏鄉約》價值理想和現實規則之間的矛盾。《呂氏鄉約》的立約宗旨是通過道德教化“以成吾里仁之美”［4］567，形成良好的社會風尚。但是，出入自由的立約規則使得“里仁之美”的價值理想很難實現，因為那些脫離鄉約的人往往是最需要規約之人。也就是說，他們往往是重點教化對象，鄉約團結了一批志同道合之人，松散的出入制度又使得那些最需要教化之人游離于鄉約之外得不到教化，這才是《呂氏鄉約》的關鍵癥候所在。

第三，關于《呂氏鄉約》實踐程度的考察。對于鄉約這種極具現實指向的教化形式，判斷其成功與否的一個重要標志莫過于考察它的實際推行狀況。至于《呂氏鄉約》的推行狀況，學術界主要有兩種觀點：一種觀點認為，從呂氏鄉約制定于宋神宗熙寧九年（1076）十二月，到其主要發起人和制定者呂大均逝世的元豐五年（1082）六月，一共不到五年半的時間，期間呂大均還出任過鳳翔府船務官、鄜延轉運司副使。由此推斷，大均在鄉里推行鄉約的時間很短。持這種觀點的有楊開道、胡慶均等人。［1，5］另一種觀點認為，呂大均預感到相約推行會遇到諸多困難，所以只是將該綱領視為一個有待檢驗的實驗性方案，只是“一種初步設計，一種未經實踐檢驗的理想化綱領。”［6］筆者認為，第一種觀點的詳細考證為我們了解《呂氏鄉約》的實際推行狀況提供了史料依據，但如果僅從時間長短來推斷影響大小似乎過于武斷。第二種觀點則過于低估了《呂氏鄉約》在當時的影響。從當前掌握的史料來看，《呂氏鄉約》確實實際推行過，只不過時間較短，但是也有一定的影響。首先，呂氏兄弟的信函中有“傳聞者以為異事，過加論說”，“詆訾之紛紛也”之類的話語，只有實際推行過才能招來詆毀，如果只是停留于書面文件，又何至于“詆訾紛紛”？其次，范育為呂大均撰寫的墓表中稱其按照古禮行冠婚、飲酒、相見、慶吊之事，“人人皆識其義，相與起好矜行，一朝知禮義之可貴。”［4］612大均歿后，鄉里百姓“相率迎其喪，遠至數十百里；貧者位于別館哭之。”［4］612我們知道，墓表一般都是關于逝者功績的追述，從范育所作的墓表中，我們可以看到大均推行鄉約的實際影響以及后人追慕思念的景象。如此，我們怎么能說《呂氏鄉約》沒有切實推行過、沒有實際影響？

總的來看，《呂氏鄉約》繼承古禮之根本精神，同時發揚關中禮學經世致用、躬行禮儀的優良作風，以《周禮》、《禮記》為文本依據，以藍田鄉村作為地域背景初步設計了鄉村道德建設的理想藍圖，以期教化鄉里、勸善改過、和睦人際、救急紓難，共同構建和諧穩定的鄉村秩序。但由于時代背景以及自身缺陷使等因素影響使得《呂氏鄉約》的推行并不是一帆風順，他的起草者呂氏兄弟也因此招來結黨、干政之嫌，引起官方警覺，在實行的過程中由于操之過急引來了鄉民種種非議。因此，如果從政治得失的角度看，《呂氏鄉約》無疑是失敗的。但《呂氏鄉約》的初衷并不在于創造一種嶄新制度，呂大均也不是為了取得顯赫政績，其根本宗旨在于鄉村教化，準確的說是一種帶有理想色彩的鄉村教化，也許我們可以用他遺著《天下為一家賦》里面的一句話來概括這種理想教化：“外無異人，旁無四鄰，無寇賊可御，無閭里可親。”［4］593從這個意義上說，《呂氏鄉約》何嘗不是為了鄉村的和睦、安定、有序？只不過選擇的通達路徑不同罷了。

時過境遷，古代鄉村社會早已不復存在，對古代社會進行道德規劃的《呂氏鄉約》也失去了相應的社會功能。如果我們以理性的眼光來審視這些道德資源，就會發現《呂氏鄉約》注重道德情感的培養、強調具體規范的可操作性、堅持道德本位的調節手段以及本于鄉村實際等立約精神對現代基層社會（包括鄉村、社區等）的“鄉規民約”建設具有重要的借鑒意義。

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