墨家思想中的“公共精神”資源

郭金鴻，宮振勝

（青島大學師范學院哲學系，山東青島 266071）

走中國路，實現中華民族的偉大復興，需要發掘真正屬于中國，同時又能被世界認同和接受的文化價值。在中國博大精深而又綿延不斷的文化寶庫中，墨子和他所開創的墨學理應受到我們的尊崇和深思。湯因比斷定“把普遍的愛作為義務的墨子學說，對現代世界來說，更是恰當的主張，因為現代世界在技術上已經統一，但在情感方面還沒有統一起來……只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望。”［1］247

現代人生活在一個怎樣的社會？社會公共空間在不斷擴大，人們生活領域在不斷擴展，但是公共安全﹑公共衛生﹑公共道德某種程度的缺失總在挑戰著人們的承受力和信任度。許多人認為強調群體本位的中國傳統文化缺失公共精神，民眾缺少公共意識。但是這并不意味著中國民族文化中缺少公共精神基因，尤其是對曾在春秋時期成為“顯學”、對近代啟蒙具有重要影響的墨家學說來講，這種認識則是有失偏頗的。墨家思想中包含的豐富的“公共精神”資源有待于發掘。

對于公共精神，不同學者有不同理解。筆者認為“公共精神”雖是現代社會的范疇，但是這種精神絕不是僅僅發展到市場經濟和公民社會才開始出現的。本文傾向于把公共精神理解為社會成員在公共生活中對人們共同生活及其行為的準則和規范的主觀認可并體現于客觀行動上的遵守、執行。［2］

一﹑墨家公共精神的理論：以“義”為核心

公共精神是對公共利益和公共價值的追求，這種公共精神在墨家集中通過其“求天下之利”的“公義”來呈現。“萬物莫貴于義”，“義”是墨家思想體系的核心，［3］《墨子》十論就是圍繞如何實現“義”而進行的理論論證和實踐說明，其所主張的兼愛、非攻、尚賢、尚同等，無不呈現著墨家濃厚的公共精神。

1.以“天志”核“義”之標準

“天之義者，義之經也。”（《墨子·貴義》）墨子正是以“天志”來確立“義”的公共權威性。在墨子看來天就是義的法典，“天志”是檢驗人世間是非善惡的最高標準，是“義”的化身，人要為義，必效法于天。墨子以“天志”來核定“義”的合理主張和權威性，用上天來為人世間行正義。“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。……曰：中者是也，不中者非也。”（《墨子·天志上》）順從天之所欲，才能夠得到義利、富貴與長壽，才有社會和諧與政治清明，否則只能是天下大亂，民不聊生。“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。”（《墨子·天志上》）同時，天乃仁義之本，有愛有憎。那么，天亦何欲何惡？從人的生存需要來說。“天欲義而惡不義。”“欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。”（《墨子·天志上》）“義”的具體化和目的就是天欲人“生﹑富﹑治”，人應當獲取有利于生存和社會生活的物質資料，人應當在良善合理的政治條件下生活。［4］71－72墨家以“天志”名義來呼號的“義”是以最大限度地維護人類福祉為旨歸的，追求公共利益并以天的權威來予以保障，“興天下之利，除天下之害”是墨家學派鼓舞人心的旗幟，而這種義就是天下之公義，人類之共同利益，而不是狹隘的個人利益和小團體利益。

2.以“兼愛”釋“義”之存在

天下大亂，禮崩樂壞的原因何在？諸子百家各有解釋和對治藥方。墨子以醫國療治之心問天下之亂因，審察社會、國家、人生的種種弊端、沖突和危機，追究其所以造成這些弊端，得出結論“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”（《墨子·兼愛中》）而結果就是“諸侯不相愛，則必野戰，家主不相愛，則必相篡，人與人不相愛，則必相賊，君臣不相愛，則不惠忠，父子不相愛，則不孝慈，兄弟不相愛，則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。”（《墨子·兼愛中》）

其實，我們反觀當今社會所呈現出某種“互害”現象，賣毒肉的可能會喝假酒，賣假酒的可能會吃假藥，底線失守，人們之間的不信任感增強。我們需要從“互害”走向“互愛”。這樣可以借鑒墨子提出解決問題的策略即“禁惡而勸愛”，勿以善小而不為，勿以惡小而為之。古往今來，以“愛“作為解決世間紛爭﹑彌合沖突矛盾的學說層出不窮，基督教講“博愛”，儒家講“仁愛”，佛家講“慈愛”，而墨家講的是“兼愛”。而這種種“愛”之理論與主張中最講“愛”字的莫過于墨家。（《墨子·天志中》）對于“兼愛”的理解，可以說有多種解釋，不過筆者以為“兼愛”主要是針對“別愛”﹑“差等之愛”，提出“以兼易別”，主張“愛不外己，己在所愛之中”、“愛無厚薄”、“愛上世與愛后世，以若今之世人也。”（《墨子·大取》）即愛別人實際也是愛自己，且愛不可分厚薄，應都一樣，即使是上世的人和后世的人，也應與愛現在的人完全一樣。即愛人如己，不分人我，不分代際，愛無差等，是以每個人的平等生存和平等獲利為目的的，這就突破了血緣親疏遠近和貴賤等級之分，凸現了人的平等性地位。這種普遍的愛更適合當今中國和世界的需要。但是同時還應當指出的是，墨家的“愛”絕不是無原則的，否則就不會有“殺盜非殺人”的論斷和“出誅”的軍事思想。對待邪惡不悔過之人應當鏟除，對待“有罪之國”應當討伐。

3.以“交利”求“義”之落實

公共精神意味著公義先行，并不是大公無私之義，而是有公有私之義，并不排斥個人利益和否定個性自由。儒家也追求“義”，但是“重義輕利”，往往帶有非功利內涵和犧牲個人獨立性為代價，墨家則肯定個人利益、社會功利，主張“義，利也；不義，害。”（《墨子·大取》）以利涵義，“利人乎，即為；不利人乎，即止。”（《墨子·非樂上》）

墨家是按照對等原則和移情理論來理解“兼愛”的，認為“兼愛”必然給行為雙方﹑社會帶來利益。“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）以是否合乎人的利益與需要作為衡量行為與活動的標準。具體來說，就是“今欲仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利。”（《墨子·非攻下》）中國傳統倫理思想義利問題總是與人性密切相關。墨子之所以強調以“利”解釋“義”，是以“人之所欲”的自然人性論作為理論支撐的，是以人的喜樂苦痛感覺作為心理基礎的。作為常年從事小生產的墨家，深切體會到生存的不易和生命的可貴，認為“利，所得而喜也”，“衣食者，人之生利也”，（《墨子·節葬下》）“凡五谷著，民之所仰也”，《墨子·七患》）滿足人們的基本生存需要是興國安邦之始，他們生活溫飽的解決直接關系到其道德性情和社會治安狀況，“故時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡”。（《墨子·七患》）同時，墨家的“愛利”又是以天下之治、成人所急、實現天下全體人的利益為前提的，體現一種高度群體性的功利主義。在墨子看來社會長治久安的關鍵在于“愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示以利，是以終身不饜，歿世而不卷。”（《墨子·節用中》）公共精神是要求個人對其行為有所約束和限制，不能只盯著自己的利益，而是要把道德關懷的目光投向他人和社會，具有奉獻精神，需要較強的自律性和規范性。

4.關注平等，追求正義

墨子思想的產生除了經濟﹑社會﹑所屬階級等原因外，更深層次的思想原因和現實需要，可能在于對社會正義價值的訴求。表現在墨家要求政治平等的尚賢，經濟平等的節用節葬，人生自我保障的非攻，最終實現“處大國不攻小國，處大家不攻小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”（《墨子·兼愛中》）的和諧社會。

人格平等，機會平等。每一個個體都是平等的主體，在人格、機會等面前一律平等，反對特權，任何人都沒有權利破壞公共利益和他人利益。而墨子所處時代富貴者奢侈，下層百姓餓殍遍野，對此墨家發出了“人無長幼貴賤，皆天之臣也”（《墨子·法儀》）的抗議。墨子所講的平等主要是針對君權神授、爵位世襲政治統治而言的。“官無常貴，民無終極賤，有能則舉之，無能則下之。”（《墨子·尚賢上》）“列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重于之祿，任之以事，斷予之令。”（《墨子·尚賢上》）而對于有能力和資格擔當國家管理的“兼士”、“兼君”只要求具備德與賢，不講親疏，不論富貴，不分穿戴和美丑，不能看貴賤與職業。“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。雖在農與工肆之人，有能則舉之。”（《墨子·尚賢上》）“夫尚賢者，政之本也。”（《墨子·尚賢上》）賢人的思想觀念、個人操守、決策施政等都會呈現符合人性需要的傾向，才會有利于國家社稷。那么怎樣才可以達到賢之道？“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”（《墨子·尚賢上》）在賢者治之下，才有可能實現滿足人們“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”的社會需要。（《墨子·兼愛下》）甚至“天子”也可以通過尚賢方式來選出。“是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，是從事乎一同天下之義。”（《墨子·尚賢中》）王道平平，不黨不偏，而只有平等，才會有人的尊嚴所在。由此也可看出墨家對于古代禪讓舉賢制度的推崇，其目的在于以真正的公平來構筑一個沒有等級差別的和諧世界。

二、墨家公共精神的科學理性與人文情懷特點

有學者提出，在現代公民社會背景下，應當“堅持以科學理性、科學精神改造中國傳統文化中的實用理性和實用精神；以公共理性和公共精神改造傳統宗法血緣的倫理觀念及其倫理精神。”［2］如果這種觀點是針對以儒家為主流的傳統文化而言，似乎是極其恰當的，也正是近百年來中國在現代化進程和民族精神培育方面所要努力的方向。但是在墨家那里，科學理性與實用理性、公共精神與倫理精神恰恰是合二為一的，筆者以為這恰恰是中國現代化發展不同于西方的可能性與獨特性的文化潛質與基因。

1.墨家科學理性與實用理性的統一

公共精神是基于科學理性基礎上的。墨家提倡科學研究，具有實事求是、理性思考和邏輯探索能力，已經被世界學者所公認并予以高度贊譽。如李約瑟指出“完全信賴人類理性的墨家，明確地奠定了在亞洲可以成為自然科學的基本概念的東西。”［5］231如感覺和知覺、因果與分類、類同和差異、部分與整體的關系。“它的具體細節并不十分重要，更重要的是一個廣泛的事實，即他們勾畫出了堪稱之為科學方法的一套完整的理論。”［5］231梁啟超曾不無感慨地說“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學精神相懸契者，《墨經》而已，《墨經》而已矣。”［6］2

首先墨家反對天命。墨家雖主張主張天志、明鬼，但是絕不表明其迷信，恰恰相反，墨家反對安于天命無所作為。認為持有天命觀的人是“賊天下之人者也，群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農事緩則貧。”（《墨子·非儒下》）是不仁之人。那么，在否定“生死有命，富貴在天”的天命觀之后，墨家指出“夫豈可以為命哉？故以為其力也。”（《墨子·非命下》）墨家雖然沒有形成“立命”、“造命”的自為生命觀，但是從功利后果上來闡明天命觀的錯誤，也表明了墨家一定意義上超越所處環境的自由。《墨子》中記載墨子準備到齊國，遇到占卜者說黃帝在曾于當日殺黑龍于北方，而墨子臉黑故不易出行北方，墨子不聽妄言并進行辯駁。墨家對于自然現象和社會活動往往從科學和邏輯兩個方面進行論證。

其次，墨家在實踐中形成科學理性思考。墨子本人既是能工巧匠（技高魯班一籌），又是富有科學創新精神的學者。他曾為了農事和軍事需要而發明負重車、連弩車，有效地提高了生產效率和防御水平，并認為“故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”（《墨子·魯問》）更難能可貴的是，墨子并沒有停留在直接觀察和經驗技術層面，而是向科學理論過渡，尤其是在光學、力學、數學等方面取得重要成就。如對小孔成像原理的清晰解釋“景。光之入照若射，下者之入也高、光之入照若射，下者之入也高，高者之入也下。足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景于下。在遠近有端與于光，故景庫內也。”（《墨子·經下說》）對杠桿原理的深入把握“權重相若也，相衡，則本短標長。兩加焉，重相若，則標必下，標得權也。”（《墨子·經下說》）如在數學上提出了十進位的數位理論。

第三，墨家在論戰中形成嚴密邏輯和認識論。獨具特色與創新的墨家邏輯學可以與亞里士多德的邏輯學、古印度的因明學相媲美。中國的理性論辯始于墨子，可以說墨家是中國古代最著名和有建樹的邏輯學家派。墨家十分重視論辯，“辯于言談，博乎道術”（《墨子·耕柱》）是其基本要求。因為“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，焉摹略萬物之然，論求群言之比。”（《墨子·小取》）墨家重視對“名”、“辭”、“說”（定義、判斷、推理）等思維形式的研究，對“堅白、同異、是非等問題進行了深入思考，并常常以耕織工匠之事做譬喻。在《墨子》中有許多精彩的對話，如對巫馬子不能兼愛、行義為狂疾的反駁，對魯陽文君的勸誡等。其認識論的“三表法”則具有獨創性和代表性。其作為說話、論證所要遵循的三個標準，即本、原、用。“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）以利于百姓和實用作為衡量真理的標準。

荀子曾批評墨子之蔽在于用。但是，講究實用正是墨家學派的優勢所在。墨家科學思想與邏輯學不是純粹的玄思冥想，而是來源于社會實踐需要，為了解決大量實際問題，進而又把理論化、系統化的邏輯認知方法應用于會真實的生活中。墨家科學理性的優勢，在其“兼相愛”和“交相利”公德倫理體系建構中，起到了價值觀和方法論的奠基作用。［7］

2.墨家公共精神與倫理精神的統一

獨立人格，不畏權威。獨立人格體現在墨家身上就是獨立思想，善于創新，為了真理信仰而不貪圖富貴，不懼權威。墨子雖然崇奉上古時期的大禹，但是反對信而好古，主張創作，針對“述而不作”的巨子，他認為“古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也。”（《墨子·耕柱》）為了宣傳和落實其學說，墨子殫精竭慮游說于各諸侯國，但是始終保有弘毅揚道恢宏氣概。“道不行不受其賞，義不聽不處其朝。”對于真心實踐墨家道義的君王，墨子可以“量腹而食，度身而衣，自比于群臣”，但是對于僅僅為了禮賢下士的好名而不奉行道義的國君，他會斷然拒絕。所以才有墨子謝絕越王和楚王五百里封地的佳話。由此可見墨子剛正不阿、士之于道的理想主義精神。他的身體力行直接影響到其弟子。墨子曾對其高足高石子背祿向義而大加贊賞。這種獨立人格的力量也來自于對自身理論的自信，“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而拾粟也，以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”（《墨子·貴義》）

急公好義，誠信為本。儒家的仁愛，講究尊尊親親、內外有別，這種遺留下來的待人方式在公共領域表現為對待熟人與陌生人會是兩副面孔。這也往往是對傳統文化詬病較多的一個問題。而墨家在處理人際關系時表現出超越世俗超越等級關系和自我中心圓的桎梏，達到一種以德、能、智、賢、信為基礎的義的境界。連“不動心”的莊子也不無欽佩地贊嘆“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。”（《莊子·天下》）尚勇重義，以死報知己，以命踐信義，對墨家來說是平常之事。如墨家巨子孟勝為報陽城君率弟子八十三人血戰之后慷慨赴死，這是一種感人至深的精神力量。司馬遷所說的“其言必信，其行必果，已諾必成，不愛其軀，赴士之厄困”（《史記·游俠列傳》）的“任俠”精神，就是從墨家滲透到中國民間。思想流派的重要程度是與它對民間社會的滲透程度、民族集體心理的沉淀狀況密切相關，從中國民眾對于武俠小說的追捧就可一窺墨家思想在民間的影響力。

阻止戰爭，捍衛和平。公共精神體現的是一種公共價值、標準和態度。在戰爭頻繁的春秋戰國時期，當時所要解決的首要公共問題就是阻止戰爭，捍衛和平。基于兼愛的思想，墨家提出“非攻”，反對侵略戰爭。他餐風露宿，暇不暖席，奔波天下，勸說各國諸侯止戰息兵，因為戰爭于國于民有害無利，費農時，浪費大量人力物力，實天下之巨害也。文獻資料記載墨子曾“止楚攻宋”﹑“止其伐魯”﹑“止魯陽文君攻鄭”，運用其過人智慧﹑膽識和技術和拯救人民于水火的精神，把一些稍觸即發的戰爭消除在萌芽狀態。追求和平，反對不義之戰，積極進行防御戰，這是墨家實現其公共理想的現實舉措。

墨家思想所表現出來的科學精神是與其社會勞動者的身份相關，只有這種實事求是的科學才可以保證人的基本生存得以可能；而墨家思想中的人文價值，是從更深層意義上把握人的靈魂和精神存在。如果用康德語言來歸納的話，可以說前者代表了自然律，后者代表了道德律。

三﹑公共活動造就墨家公共精神

新文化運動時期梁啟超、魯迅等大師就曾批判和剖解民族精神中公共精神維度之稀缺、國民公德心之缺乏、公共人格之萎縮等問題，與此同時他們又都對墨家精神由衷贊嘆，梁啟超甚至發出“今欲救亡，厥惟學墨”的吶喊。那么，墨家的公共精神何以形成？其運行機制是什么？這只能在墨家的生產方式、社會事務和生活空間中等公共生活形態中進行探究。

1.墨家協同勞動孕育公德意識

公德是為了團體生活能夠保持下去的品德，這種品德在協同勞動中更易孕育生成。墨家強調生產勞動，重視經濟發展，從哲學高度來說社會勞動看作人區別于動物的根本所在。“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，……賴其力者生，不賴其力者不生。”（《墨子·非樂上》）并義正嚴辭地提出，人人必須勞動這是天經地義的。因為“君子不強聽治，及刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”無論處于社會何種階級和階層，無論從事體力勞動還是腦力勞動，都應該各從事其能。對那些不勞獲其食，非其所有而取之的行為，要“上得且罰之，眾聞則非之。”（《墨子·尚同下》）

墨家學派在長期實踐中體驗著協同勞作的經驗，尤其是制車﹑筑墻﹑修建各種工事等，往往是幾十成百人分工合作，只有彼此有效合作才能完成復雜浩大的工程。正是在這種協同合作中，勞動者形成一種相互關懷相互幫助的樸素情感，這種密切配合統一有序的合作，不同于自耕農的散漫，需要每一個人的負責態度，同時也更容易產生一種集體意識和強大的凝聚力。而墨子又把這種樸素的經驗加以提煉形成其“兼愛”理論思想，上升為具有普遍意義的救世之道。

2.墨家紀律嚴明的集團組織生活

公共精神生成于有賴于積極而真實的社群生活或公共生活。從外部社會大環境來看，墨子生活的春秋戰國時代，貴族沒落群士興起，封建制度孕育。生產力迅速發展，商業繁榮，牛耕、鐵器、貨幣廣泛使用，出現多種多樣的職業，尤其是涌現各色小私營業主，形成平民階層，推動了當時城市的快速發展。據《戰國策·趙策》記載：“今千丈之城，百家之邑相望也。”城市是人們從事政治、軍事管理和商品交換的重要地方，是一種容易產生個體主體獨立精神、公共意識的社會環境。作為平民團體墨家行走于各主要城市，通過工匠手藝來維持生存，深諳商品活動之道，《墨經》中就有對商品交換價值的探討。

從墨家內部生活集團來看，其組織嚴密、紀律嚴明，帶有自愿結社性質。梁漱溟根據團體所應當具有的公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神四個要素，指出中國人缺乏集團生活，因此人們的社會公德意識比較薄弱。因為按照梁漱溟的解釋，合乎下列三條件者即是集團生活：要有一種組織，而不僅是一種關系之存在；其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發點；在其范圍內，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關系。［8］68

觀乎墨家集團生活恰恰與此完全吻合，是集團生活的真實寫照。墨家集團不是基于血親、宗族而建立，更多的是基于職業和墨家“仗義行俠”的吸引力。在墨家團體內，主要有三類人群。“從事者”從事技藝勞作或守城衛護；“說書者”聽課、讀書和討論；“談辯者”，游說諸侯或做官從政。分工明確而又盡心盡職，“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成。”（《墨子·耕柱》）

墨家實行鉅子制度，按照類似于禪讓制的方式進行組織首領的選拔與推薦，德高望重才能出眾之人才有資格當選。而一旦確定了鉅子，則整個集團內部必須服從統一領導。墨家成員活動往往圍繞“工程”來進行，同吃同住同勞動共享成果，當然墨子也會積極推薦有德行與才學的學生出仕，但是這絕不僅僅為了某個人的榮華富貴，這些弟子出任官員依舊保持勤儉廉潔的自律精神，所獲得的薪酬也要贈予給墨家集團。例如墨子弟子耕柱出仕楚國，廉潔奉公，且不敢獨享俸祿，以免違章犯法而面臨墨家處罰，贈墨子十金以用于集團活動。對于違反規定卷入不義之戰和貪圖榮祿的弟子（如勝綽），即便已在朝為官也要設法讓其不能繼續。由此可以看出墨家集團是一個與個人利益息息相關的、有著強烈約束力的規范，

墨家所有成員必須遵守“墨者之法”：“殺人者死，傷人者刑。”絕不姑息遷就。例如墨家鉅子腹黃享在秦國時，兒子殺人，秦惠王看在腹黃享貢獻和年老份上，準備赦免其子，但是腹黃享還是堅持“不可不行墨者之法”，忍痛大義滅親。后人贊曰：“忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。”（《呂氏春秋·孟春紀第一·去私》》）正因為如此，墨學弟子彌豐天下，其中最英勇、最忠誠的一百八十人，都能“赴湯蹈火，死不旋踵”。

3.公共責任的積極踐行者

公共精神既是一種精神理念也是一種實踐能力。墨子曾說：“士雖有學，行為本焉”，墨家學派的旨歸在于踐行精神，并將此精神發揚到極至。

盡管墨子是一介平民，“無爵位以顯人，無賞祿以利人”（《呂氏春秋·當染》），但是他未因位卑而忘國憂和天下憂，而是以大禹為榜樣，形勞天下，摩頂放踵積極救世，用“擊亦鳴，不擊亦鳴”的勇者精神，承擔著安平天下的偉大而艱辛的社會責任。例如，當他聽說楚將伐宋時，心焦如焚即刻啟程，裂裳裹足行十日十夜到達，同時還有序安排防御工事，阻止了楚惠王攻伐之舉。其義舉感動了從天子以至于庶人，使墨學信徒倍增。墨家體現了真正的公共精神，其眾多弟子即便不在其位，也謀其政，“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨’。”（《莊子·天下》）“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”（《淮南子·泰族訓》）甚至連當時臭名昭著的暴徒懸子碩﹑高何也受其感化而毅然棄惡從善，跟隨墨子行天下大義，最終成為“天下名士顯人”。（《呂氏春秋·尊師》）

這種犧牲精神來自于墨家的自我修養。沒有自我修養就難以有社會倫理和內在精神的呈現，社會和人的內在價值、崇高價值就難以實現，而最終的結果就是連最基本的權利和公正也難以實現。師出孔門的墨學對修身極其重視。《墨子》中有“修身篇”進行專門品行教育與訓練，主張“志不強者智不達，言不信者行不果。據財不能以分人者，不足與友；守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游。”（《墨子·修身》）君子應該“好學博通”、“修身親士”、“口言身行”、“上行下效”，簡言之就是“默則思，言則誨，動則事”（《墨子·修身》）無論何時何地何種境遇都應當恪守公義大道，“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。”（《墨子·修身》）。不同于西方關注公共意識培養的特點，墨家把個體德性與社會公德聯系在一起，從其活動軌跡和社會價值，可以看出墨家的公共精神培養離不開個體品德修養，這展現出中國美德倫理的特點。

墨家及其思想在中國文化發展中曾受到不公正的對待，但是作為中華民族精神的血脈始終存留在民眾之中，其公共精神資源始終深藏在中華大地沃土之中有待于我們發掘。傳承經典造就文化，就要實事求是又要別開生面。時代要求我們進行公共精神的培育，這是以每一位公民素質提高為重要條件的，如果都能夠“有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人。”建設平等兼愛、互惠互利、勇于擔當、和平共處的新型社會關系就會為時不遠。

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