海德格爾《存在與時間〈導論〉》的思路闡釋*

劉會柏，邱太昌

(楚雄師范學院，云南 楚雄 675000;云南大學，云南 昆明 650091)

海德格爾的《存在與時間》是20世紀最重要的哲學著作之一，同時也是最為晦澀難懂的哲學著作之一。它的難懂不僅因為海氏造詞用句的獨特以及思想的深邃，部分還因為它是一部未完成的著作。對于海氏這一部未了之作的基本思想、中心內容的分析，始終是后續研究者學術探究的領域。筆者認為，對《存在與時間》導論的思路分析，即可清晰窺見海氏此書的思想進路和中心內容。

一、界說重提存在問題的必要性

海德格爾指出存在問題從古希臘以來一直是形而上學最為重要的問題，但是發展到今天，形而上學逐漸衰退而變得式微。現今，我們的哲學家希望能夠重新肯定“形而上學”，實際上，他們也把能夠重新肯定“形而上學”作為自己哲學的進步。可是，問題的關鍵在于他們卻已不再把存在問題當作問題。其實，存在問題起源悠久，“它曾使柏拉圖和亞里斯多德為之思殫力竭”。［1］(P1)在這之后，無數的哲學家都試圖對存在給出規定，但是直至今日這個問題仍然沒有任何現成的答案，人們仍然不知道“是/存在”到底意味著什么?而且，我們不僅沒有存在問題的答案，更為可悲的是存在問題久已被人遺忘。為了進一步說明重提存在問題的必要性，海氏反駁以下三種最具代表性的成見。

首先，人們一直把“存在”看作最普遍的概念。對此，海氏指出存在的普遍性不是族類上的普遍性。這是什么意思呢?就是說，一般存在者都可以歸為某個族類，從而有一個統攝所有同類存在者的概念。但是，存在本質上不是所有存在者的總和，我們不能把存在當作最高的存在者。對此，海氏特別贊賞亞里斯多德的“類比統一學說”，這一學說區分存在者的存在和存在之存在，從而把存在問題置于全新的基礎之上。亞氏對存在者與存在的區分是十分高明的，可惜的是亞氏的探索止步于此，他再也沒有去追問“存在”的意義是什么。之后，中世紀的存在論繼續以各種各樣的方式討論了存在問題，但是受亞氏思想的影響，存在問題在中世紀仍然晦暗未明。最終，黑格爾把“存在”規定為“無規定性的直接性”，這樣，存在也就變為不言而喻的東西。所以，即便人們說“存在”是最普遍的概念，也并不意味著存在是最明白清晰的概念，存在的意義還有待辨明。

其次，人們認為“存在”是不可定義的。傳統哲學認為定義只能通過“種加屬差”的方式來進行，既然存在是最為普遍的概念，也就沒有更高的東西可以用來規定它。然而，這意味著什么呢?這意味著存在不能通過較高的概念來限定，也不能通過較低的概念來表現。可是，這并不等于說“存在”不能成其為問題，而只能說明存在根本上不同于存在者，不能通過傳統邏輯來把握。

最后，人們認為“存在”是自明的概念。這種成見認為我們本身的一切行為都與“存在”有關，我們向來已經生活在對存在的某種領會之中。“無論什么時候我們去認識事物或判斷事物，無論我們何時對存在者有所作為，都在某種程度上使用了存在”，［2］(P63)所以，存在是不證自明的。海氏認為雖然我們時刻生活在對存在的某種領會中，但這種領會還只是一種平均而含混的領會，它包圍著我們，阻斷了我們對存在的真實經驗，使得存在的意義隱藏于晦暗中。

通過如上討論，海氏指出存在問題不僅尚無答案，而且就連如何提出這個問題也還有待分析。要重提存在問題，意味著應該首先對存在問題的形式結構作一番必要的分析。

二、厘定存在問題的形式結構

海氏說，任何一個問題都有它自身的形式結構，這個結構可以分為三個方面。首先是“問之所問”，發問活動的發生也就意味著發問是有針對性的，發問總是“對…”的發問。言外之意也就是說，發問之所以可能，首先我們要知道“有問題”可以問。在這種情況下，我們只知道問題自身，但我們還不知道所要問的東西是什么。其次是“被問及的東西”。任何“對…”的發問都有所指向，總有它所關涉到的東西。第三是“問之何所問”。發問不是漫無目的的活動，只要它不是隨便問的，發問就一定有它背后所要達到的目標，這是發問的真正意圖所在。

海氏指出發問有兩種方式，一種是隨便問問，另一種是專題性的提問。隨便問問不必要知道發問的形式結構，它可能是一時興起，但專題性的發問只有首先明白發問的形式結構才有可能。海氏說:“作為一種尋求，發問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導。”［1］(P7)盡管事實上我們不知道“存在”是什么，也不知道它的意義，但存在問題不是隨便問問，這是因為我們在問存在問題的時候，我們已經生活在某種對于存在的平均而含混的領會之中。這種領會并不完全是我們個人的領會，很多時候我們都沉淪在傳統中。換言之，平均而含混的領會同時受著傳統意見的影響。傳統的意見站在我們面前，讓我們不假思索地接受，從而影響了我們的存在經驗，使得平均而含混的領會時隱時現、搖曳不定。盡管這樣，平均而含混的領會本身卻是一種積極現象。循著這種領會，我們就有可能追溯出我們真實的存在經驗，從而明了我們與世界原本的存在關系。由于存在問題不是隨隨便便的問題，它是一種專題性的發問，因此，我們需要分析它的形式結構。

對于存在問題而言，問之所問是存在，換言之，我們要問的就是這存在問題，那么，我們問存在問題究竟想知道什么呢?事實上，這個作為發問之目的“問之何所問”就是存在的意義。我們追問存在問題，但我們真正想弄明白的卻是存在意味著什么，我們如何可能說一個東西存在?如果存在是一個問題，那我們向什么追問存在的意義?換言之，在存在問題中“被問及的東西”是什么?海氏指出，存在是存在者的存在，所以追問存在問題，似乎應該向存在者去追問。但是，海氏接著說存在和存在者是不同的。因此，追問存在問題不能通過追述存在者的歷史，把一個存在者引向另一個存在者無法使存在得到揭示。作為問之所問，存在本身要求有一種本己的展示方式，所謂“本己”也就是就其自身顯示自身。那么，存在如何就其自身顯示自身呢?海氏說，當我們問存在問題的時候，我們不僅存在著，而且我們向來對存在有所領會。所以，這種我們向來所是的存在者就是理解存在的樞機和典型范本，海氏稱之為此在，意即存在在此顯現。

三、嶄露存在問題的優先性

(一)存在問題在存在論上的優先性

海氏指出此在既是存在者，同時又是存在，存在在此在中得以顯現。所以，要問存在問題，此在理所應當是首先被問及的存在者。但是，海氏并沒有接著討論此在，而是轉向論述存在問題的作用、意圖和起因。這看似不符合此前所示的思路，實則不然。因為在海氏看來，只有先界說了存在問題，才能進一步討論問之所及，這是由發問的形式結構所界定的。之前我們雖已在存在問題的形式結構中逼問出了“問之所及”的此在，但那時此在還只是作為一種形式上的預先交代，因此，有必要闡明存在問題在存在論上的優先性地位。

那么，存在問題在存在論上的優先性說的是什么意思呢?簡言之，“海德格爾所說的存在論的優先性其實就相當于一種存在之主題的科學的優先性。”［3］(P38)海氏說，追問存在的意義問題不是對最抽象的普遍性所做的虛無縹緲的思辨，相反，它是最具體的問題，一切科學問題都應以它作為基礎。各門具體科學選取某種存在者區域專題為自己研究的對象并加以固定，科學通過對一些“基本概念”的修補獲得自身的“運動”。但是推動科學“運動”的“基本概念”并不出自科學本身，而是出自于區域存在論。區域存在論從自身的基本結構中清理出不同的存在者區域，在這種清理中界定出科學的“基本概念”。正因為科學的“基本概念”不是出自對存在本身的考察，而是建立在區域存在論之上的，所以，科學從一開始就暗含危機。而要解決科學出現的“基礎”危機就必須對存在者的存在進行研究，按存在者的基本存在建構、解釋存在者。海氏說，這一活動必須走在實證科學的前面，因為實證科學無法擺脫概念的邏輯，它從一開始就是沒有根基的。而與實證科學對存在者的發問不同，存在論的發問更加原始，它一開始就進入存在的領域，對諸存在者的存在進行存在建構，從而為科學創建基本概念的努力打下基礎。

綜上所述，存在問題不是隨隨便便提出的問題，重提存在問題關乎科學的存亡。或者更為直接地說，只有重提存在問題，從存在者的存在中追問存在的意義，才能為區域存在論之建立創造條件，從而解救科學的危機，使科學之科學成為可能，所以存在問題在存在論上具有優先性。

(二)存在問題在存在者層次上的優先性

“求知是人類的本性”，［4］(P1)發問是我們向來所是的那種存在者——此在的存在方式。只要此在存在它就必然會有發問，要問存在問題首先就要問及此在。此在與非此在的存在者不同，這種不同之處就在于此在它的存在中與存在發生交涉。這也就是說，此在已經存在著，但它存在著是為了這個存在本身。海氏把此在的存在稱之為生存 (Existenz)。生存是一種可能性，這種可能性面向未來展示自身。生存的可能性揭示出此在的存在不是一種完成的形態，“此在自身并非任何現成者，而是一種去構成自身的純態勢——能在或能存在”。［5］(P192)“能在”表明此在的生存沒有完成，此在存在著并籌劃著生存，所以“存在”在此能夠展示出來，從而顯現其自身。就此而論，“此在”是“存在”得以顯示的境域。

生存的可能性是多種多樣的，此在總是以它自身本真或非本真的可能性領會著自身。此在可能以自己的生存方式主動投入生存中，也可能以不是它自己的生存方式生存著。但不管這種生存方式是不是它自己的，它總還在生存著，所以，生存對它而言依舊是最本己的存在方式。追問生存的存在論結構也就是要分析生存組成生存的東西，海氏把這些結構的聯系稱為生存論建構。只要此在還生存著，對于此在的生存論分析，就必須著眼于對此在的生存論建構進行考察。由于此在本質上是生存，此在的生存論建構也就可以領會為此在的存在建構，對此在的存在分析也就可以獲得一種理解一般存在的觀念。這種觀念之可能是因為此在并不是孤立的存在者，此在的生存提供了一種境域，在這種境域中非此在的存在者與此在照面并得到領會。因而，一切對于非此在的存在者的存在論分析，都要以此在的生存論分析為基礎，此在的生存論分析因而也就具有了基礎存在論的性質。

通過以上的分析，海氏最終把此在的優先性總結如下:首先，此在在存在者層次上具有優先性，此在的存在就是它的生存。其次，此在在存在論上具有優先性，此在以存在著的方式領會著自身的存在和非此在的存在者的存在。最后，此在是所有存在論中首先應被問及的東西，對此在的生存論分析，是一切存在論的基礎。

四、闡釋存在問題的雙重任務

(一)對此在進行存在論分析

此在的生存論分析具有基礎存在論的性質，因此，存在問題的首要任務就是對此在進行生存論的分析。此在在存在問題上具有優先性，但這并不是說此在是現成可把握的，也不是說此在的存在方式是給定了的。此在的本質決定了此在在生存中一定要為這個生存而追問生存，在這個意義上，此在在存在者層次上離自己最近，它所要追問的正是它向來所是者。但是，此在并沒有意識到這一點，它沉淪于存在者中，沒有把自己領會為可能性的生存態勢，總是把自己當作一個存在者來理解，看不到自身與存在的相關性，所以，它在存在論上離自己卻又最遠。

那么，我們應以何種方式通達此在呢?海氏認為此在不是外在于我們的認識對象，所以，我們不能把已有的任何存在觀念加給此在。但是，此在總歸生存著，而且這種生存常表現為日常狀態。日常狀態也就是此在的常態，此在通常與一般就是如此存在，所有其他的生存可能性都從日常狀態中生發出來，最終又歸于日常狀態。在“成己”的路上，此在在日常狀態中不斷展開自身，因此，通達此在的方式只能面向此在通常所是的日常狀態。從此在的日常狀態出發，我們將揭示出解釋存在的視野，即時間。海氏說，他所謂的時間與流俗的物理時間不同，這種不同就在于他所謂的時間是生成性的展示過程，此在在時間性中展示自身的存在。此在的存在是時間性的，時間性就是此在的存在意義。

(二)對存在論予以歷史任務的解構

海氏認為時間性是此在存在的意義，而時間性又是歷史性成為可能的條件，所以歷史性也就是此在時間性的存在方式。海氏接著指出，此在不僅沉淪于“世界”，把自己理解為一個存在者，同時，此在還沉淪于傳統中。傳統流傳下來的概念起初來自對“本源”的理解，但是，這種理解在歷史中不斷被轉向和篡改，逐漸失去了它本來的命義，從而遮蔽了人類真實的生命經驗。傳統站在此在面前阻塞了此在對存在的探問和選擇，使得流傳下來的東西具有了一種不言而喻的統治地位;如果想要重新找回我們真實的生命經驗，就必須對傳統流傳下來的東西進行解構。

海氏指出解構不是對傳統的破壞和否定，相反，解構以一種回溯的方式為人展示傳統的來龍去脈，讓人看清傳統的源頭。對于存在問題，解構的對象理所當然會是存在論的歷史。海氏說，解構存在論歷史的任務“以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些原始經驗”，［6］(P26)好讓存在問題逐漸從晦暗中顯示出它具體的面貌。但是，解構不是盲目無緒地追述一切存在論史，而應選取一條主線為指導，即只選取那些曾把對存在的解釋與時間結合在一起的存在論進行解構。從這個標準來看，康德是第一個，也是唯一一個被時間現象逼著走了一程的人。康德認為我們之所以能與世界發生關系，是因為我們先天具備了時間和空間這兩種基本模式，如果沒有這兩種基本模式，世界就不可能在我們面前。康德行到這一步是頗為難得的，他本可以繼續追問出存在的意義，但是他最終卻沒能達到這一點。這一方面是因為他獨斷地接受了笛卡爾的存在論，沒有對“我在”進行討論;另一方面是因為他所依據的時間理解依然是流俗的時間領會，即把時間理解為空間。

五、探尋存在問題的現象學方法

存在論的任務是選取此在作為基礎存在論，通過對此在與存在的切身關系的清理，從而追問出一般存在的意義。海氏指出，這個任務不能靠追述存在論的歷史來解決，而只能面向事情本身，也就是面向此在的日常生活狀態。此在生活在時間中，它的生存表現為一種“能在”的態勢，因此，此在不是固定者，它不可能從自身抽身出來并把自己當作研究的對象。海氏說，此在的存在只能是一種本己的展示，換句話說，我們不要寄希望通過把此在定義為某種東西而理解此在的存在，此在根本上只能存在于時機化了的日常狀態中。“由于存在者的存在既隱藏在我們日常生活中存在者的自我顯現中，也隱藏在存在者科學通達方式的自我顯現中，所以它必須通過指示方式的讓看見成為自在的自我顯示。”［6］(P108)此在的這種只能 “讓看見”的特殊性，決定了對此在的追問只能靠現象學的方法。

此在生存的本質決定了探索存在問題的方法只能是現象學的。那么，什么是“現象學”呢?海氏說“現象學”不指一門學科，它不表示任何立場，“現象學”是一種方法。對此，海氏分析了“現象學”一詞的內在結構。“現象學”在結構上可以分成兩個部分——現象和邏各斯(“學”)。“現象”一詞最早可以追溯到古希臘，它的意思是顯現自身者。“顯現”表明“現象”是一個動態的過程，在這個過程中，它把自身顯現出來。“因此，‘現象’一詞的意義就可以確定為:就其自身顯示自身者，公開者。”［1］(P34)“邏各斯”有多重含義，我們在談論它時通常會把它理解為理性和邏輯。但是，海氏指出這些理解不是“邏各斯”原本的含義，“邏各斯”原本的含義是“說話”。“說話”也就意味著引起人們注意話語所指向的東西，使“話語所指”如其自身那樣在人面前顯現。因為“邏各斯”是“讓人看”，“所以它才可能是真的或假的”。［1］(P39)由此，也就引出了真理概念，從而為后文闡述真理問題提前作了準備。

從海氏對“現象”和“邏各斯”的分析中，我們看出二者具有內在的聯系，這種聯系為我們理解“現象學”的含義提供了先行的指引。海氏說， “現象學”就是“讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它”。［1］(P41)因為此在的存在就是其生存，生存是此在可能性存在的展開。由于此在的存在具有豐富的可能性，任何概念性的規定都無法揭示此在存在的意義，此在只能在實際生活中顯現。因此，作為通達一般存在的此在，只能通過“現象學”來對它進行研究。

［1］(德)馬丁·海德格爾.存在與時間 ［M］.陳嘉映，王慶節合譯.北京：三聯書店，2011.

［2］(美)約瑟夫·科克爾曼斯.海德格爾的“存在與時間”［M］.陳小文等譯.北京：商務印書館，1996.

［3］(法)讓-弗蘭索瓦·馬特編著.海德格爾與存在之謎 ［M］.汪煒譯.上海：華東師范大學出版社，2011.

［4］(古希臘)亞里斯多德.形而上學［M］.吳壽彭譯 .北京：商務印書館，2012.

［5］張祥龍.海德格爾傳 ［M］.北京：商務印書館，2008.

［6］張汝倫.〈存在與時間〉釋義［M］.上海：上海人民出版社，2012.