道義訴求與當代中國社會的主流價值文化

(中共上海市委黨校哲學教研部，上海200233)

今日之中國已經成長為世界第二大經濟體，擺脫了近代以來的貧窮落后形象，中國人民的物質生活也得到了前所未有的提高。此后中國應該如何發展，才能既符合中國人民的利益，又能對世界文明作更大的貢獻，這是中國思想界應該研究與思考的重大問題。當下面臨的問題是，中國收獲了經濟增長，但中國付出了什么代價呢?尚可繼續付出嗎?文明的未來只在于經濟嗎?或者說，引領未來中國的主流價值文化應該是物欲原則還是道義原則呢?本文擬對此進行討論。

一、中國傳統文化中的道義訴求

國學大師錢穆先生在比較中西文化時說:“西方人重權利，中國人重道義。故西方為人，在向外爭獨立平等與自由。中國人則重在己之道義與責任。”［1］“道義”者，道德與正義，作為現代漢語的一個詞，來源于古代的“道”與“義”。

古人釋道與義，有著很大的相通處。一方面，道義連用，如《禮記·曲禮》，稱“道德仁義，非禮不成”。另一方面，道與義分別用之，但意思接近。在《說文解字》中，道被解釋為“所行道也”，是從造字之本意著眼的;而義則被解釋為“此與善同意”。但在《戰國策·東周策》中，道之涵義便是引申的了，“夫秦之為無道也，欲興兵臨周而求九鼎。”這里指責秦興兵欺負他國、問鼎天下，乃為無道德之行為。韓非子說，“上古競于道德，中世出于智謀，當今爭于氣力。”(《韓非子·五蠹》)把用兵與道德對立起來。至于義，基本上都是保持與善同義。孔子稱“其養民也惠，其使民也義。”(《論語·公治長》)又稱“聞義不能從，聞善不能改，是我憂也。”(《論語·述而》)孟子開啟了義路禮門之喻，后人李固奏記梁商曰:“《春秋》褒儀父以開義路，貶無駭以閉利門，夫義路閉則利門開，利門開則義路閉也。”(《后漢書·李固傳》)

可以說，自春秋戰國以來，經孔孟而至漢儒，中國社會的道義訴求以“仁義”為主要形式，成為傳統道德的最高準則。宋代以后，由于理學家的闡發、推崇，“仁義”更是成為傳統道德的別名，并稱為“仁義道德”，與“禮、智、信”合稱為“五常”。

盡管一般都把道義訴求當成儒家的思想特征，可是，細究下來也會發現不同的思想派別都會對道義表示出敬意，鮮有公開批評詆毀者。如墨子主張“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之。”(《墨子·兼愛中》)自然是不用說了，就是對儒家的仁、義、禮持解構主義態度的道家，也會在實際上肯定道義訴求，老子就說:“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之;有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足，人道則不然，損不足，奉有余。孰能有余以奉天下?其唯有道者。”(《老子》七十七章)老子不僅批判了社會的不道義行為，而且還體現出一種實踐沖動，并非那樣“無為”。

道義之存在，當然是與其否定性相依存的，猶如老子所言，損有余而補不足的天之道，是針對損不足以奉有余的人道而提出的。這意味著，所有的道德追求都會面臨一個根本的問題，即人既是精神的存在，也是肉體的存在，在經驗上，后者甚至具有優先的地位。自然肉體是需要物質利益來滋養的，此為“色食，性也”(《孟子·告子上》)之根據。人與社會面臨的實際困境是，若取義棄利，物質生活無從發展，生存本身成為問題;而取利棄義的話，個人成為行尸走肉，社會淪為叢林世界。道義與欲望，不能都不要，但都要則難以平衡，會發生沖突。

因而，在中國古代哲學理論中，義利關系問題集中了倫理道德的價值取向。從孔子到宋明理學，嚴格義利之辨，倡導貴義賤利。“義”作為一種價值原則，甚至被提升到終極存在的高度，稱之為“天理”;而“利”則由于“人欲”之惡的性質失去其存在的理由，存在之必要性遭到否定。

錢穆先生在討論道義與功利問題時，列舉諸葛亮、徐庶、岳飛三人，說他們“事業皆無成，而此三人之心，則長在后世人心中。人心有清有和，如伯夷、柳下惠，豈必以伊尹之任為心。中國文化傳統之杰出于其他民族之上者乃在此，五千年來之永為一民族國家之長存而日大者亦在此。此之謂道義心，非功利心。”由此而說“叔孫豹三不朽，立德在立功、立言之上，此為中國古人一絕大見識，并世其他民族莫能逮。”［2］錢穆先生不僅認為這是中國文化的特征，而且是西方文化所不及的。

一直到明末清初，以務實為追求的事功派思想才有所張揚，如顏元便對董仲舒和宋明理學的觀點作了尖銳的批判，主張“以義為利”。他說:“以義為利，圣人平正道理也……義中之利，君子所貴也。后儒乃云‘正其誼，不謀其利’，過矣!宋人喜道之以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云:‘正其誼以謀其利，明其道而計其功。’”(《四書正誤》卷一)主張在正誼、明道的前提下謀利計功，求義中之利。顏元還以人們種田、捕魚為例，說明至少在生產活動中是必須講求功利和收益的，提出“蓋正德以謀利，明道便計功。全不謀利便計功，是空寂，是腐儒。”(《顏元齋先生言行錄》卷下)這是在理論上論證了道義與利益的平衡。

當然，從趨勢來看，道義優先是的確存在的，以至于存在如此的中國歷史特色:在任何時候追究社會危機時，總會出現道義責任性問題。金觀濤、劉青峰就認為，歷來“儒生將這一切問題都歸咎于未實現道德理想……幾乎所有的社會問題特別是那些不可抗拒的社會變遷，在道德實踐透鏡的折射下，反映到思想文化層面，就都變成了是否達到道德理想的問題。于是，儒生在純化道德意志和修身模式主導下，面臨社會危機時反而會加深對原有意識形態的堅定信念。”［3］35

梁漱溟依照自己對中國思想史的觀察，認為自先秦之后，“‘理’‘欲’之爭，‘義’‘利’之辨，延二千余年未已，為中國思想史之所特有，無非反復辨析其間之問題，而堅持其態度。”［4］此一理論學術態勢，實際上證明中國一直行走于道義與利益的沖突之中。

從總體上說，道義優先的訴求可以說是中國傳統文化的主旋律，得到朝野共識，漢末思想家荀悅就說:“問通于道者其守約，有一言而可常行者，恕也。有一行而可常履者，正也。恕者，仁之術也。正者，義之要也。至哉，此謂道根，萬化存焉爾。是謂不思而得，不為而成。執之胸心之間，而功覆天下也。”(《申鑒·政體》)在他看來，堅守了道義，便有了道根，便能萬化存焉、功覆天下，即國家與社會得以可持續發展。

二、現代中國的道義訴求與政治合法性

無道義又如何呢?中國歷史上留下了“多行不義必自斃”一語，此話出自于東周時期鄭國國君鄭莊公之口。自斃之說內含天意，不可作為行事之依據，但長距離地觀察歷史——從中國史到世界史，不得不承認“多行不義必自斃”乃規律性現象。

1944年3月19日，郭沫若寫了《甲申三百年祭》，在重慶《新華日報》上連載四天。無疑，這篇文章是為時而作的。文章對李自成領導的農民起義的原因、經驗教訓作了總結。文章發表后，受到了中共中央的重視，毛澤東多次指出要從李自成起義的歷史中吸取經驗教訓，并批示將此文作為中共整風的文件之一。

從歷史的結構關系來看，如果說共產黨需要從李自成起義中反思自己，那么，當時的國民黨政府也需要從明朝的滅亡中反思自己——明末的統治昏聵、官員腐敗、人民離心離德，亦是“多行不義必自斃”之規律性展示。

《甲申三百年祭》提及，所謂“流寇”，是以旱災為近因而發生的，崇禎二年四月二十六日，有馬懋才《備陳大饑疏》，把當時陜西的災情敘述得甚為詳細，“就是現在讀起來，都覺得有點令人不寒而栗”。當時的饑民已經不只是吃草、糠、樹皮，甚至還“炊人骨以為薪，煮人肉以為食”。

天災本身無關道義，但問題在于，“饑荒誠然是嚴重，但也并不是沒有方法救濟。饑荒之極，流而為盜，可知在一方面有不甘餓死、鋌而走險的人，而在另一方面也有不能餓死、足有誨盜的物資積蓄著。假使政治是修明的，那么挹彼注此，損有余以補不足，盡可以用人力來和天災抗衡，然而卻是‘有司束于功令之嚴，不得不嚴為催科’，這一句話已經足夠說明:無論是饑荒或盜賊，事實上都是政治所促成的。”

崇禎皇帝并非完全不明白此中的關系，他在《罪己詔》里說:

張官設吏，原為治國安民。今出仕專為身謀，居官有同貿易。催錢糧先比火耗，完正額又欲羨余。甚至已經蠲免，亦悖旨私征;才議繕修，(輒)乘機自潤。或召買不給價值，或驛路詭名轎抬。或差派則賣富殊貧，或理讞則以直為枉。阿堵違心，則敲樸任意。囊橐既富，則好慝可容。撫按之薦劾失真，要津之毀譽倒置。又如勛戚不知厭足，縱貪橫了京畿。鄉宦滅棄防維，肆侵凌于閭里。納無賴為爪牙，受奸民之投獻。不肖官吏，畏勢而曲承。積惡衙蠹，生端而勾引。嗟此小民，誰能安枕!

馬世奇的《廷對》最能揭示道義之失與天下分崩離析的關系，他稱李自成為“賊”，“賊知人心之所苦，特借‘剿兵安民’為辭。一時愚民被欺，望風投降。而賊又為散財賑貧，發粟賑饑，以結其志。遂至視賊如歸，人忘忠義。”［5］

實際上，明亡于道義之失，并非完全在于統治階級的責任。由于早期資本主義萌芽之發生，明末的整個社會風尚都體現重利趨商、浮靡奢侈、違禮逾制的傾向，這固然有著個性解放的積極意義，但也與上層集團的腐敗共同促成了社會危機的爆發。

有趣的是，《甲申三百年祭》發表以后，國民黨《中央日報》馬上發表社論，指責文章“鼓吹敗戰主義和亡國思想”，說“蔓延于黃河流域及黃河以北的流寇”，“于外患方亟之時，顛覆了明朝”，造成了“260年的亡國局面”［6］。顯然，國民黨很不愿意承認明亡于道義之失，因為這很容易讓人將二者聯想在一起。

國民黨號稱信奉“三民主義”(民族、民權、民生)，其中民權屬于政治構架問題，與道義無直接聯系，本文暫擱置，重點討論民族、民生問題上的道義缺失。①關于國民黨政府的道義之失，若從根本上討論，需要進行斷代史研究，這不是一篇文章能夠完成的。本文以研究札記的形式，注重一些與國民黨有關的人士在其著述中提供的材料和觀點，以達管中窺豹、可見一斑之意圖。

近代中國的民族問題發生于帝國主義對中國的侵略與欺凌，其中最大的侵略者是日本。不可否認的是，在整個抗日戰爭中，國民黨政府領導的軍隊還是作了艱辛的抵抗，付出了巨大的犧牲的。但是，就國民黨上層領導集團與蔣介石本人而言，其在民族問題上的道義之失卻是無法掩飾的。

抗戰初期，蔣介石奉行“攘外必先安內”的政策，置日本侵略于不顧，也置民眾的抗日熱情于不顧，一而再、再而三地去千方百計消滅共產黨及其軍隊。最后，共產黨沒有消滅掉，日本的侵略卻發展到大張旗鼓之勢，自己遭受部下兵諫，才不得不被動接受抗戰的主張，在歷史上留下一個罵名。

美籍歷史學家黃仁宇在解讀蔣介石日記時，錄下蔣1935年6月30日的一段話，“此次事變(指1935年華北事變——引者注)，實等于九一八之鉅禍，而全國智識階級與軍人皆能仰體政府之意，忍辱沉毅，而毫無幼稚蠢動之氣，此實四年來國民最大之進步，而其對政府信仰之程度亦可測其大概。此實為復興之基礎，對此不禁興喜懼之感:以后全在吾人如何振拔而已。小子責任綦重，可不自勉乎?”

國民政府“忍辱沉毅”到何等地步呢?是年五六月間，日本平津駐軍向國民政府提出撤退國民黨黨部及駐軍，并加入“禁止全國排外排日行為”之條件。國民政府要員何應欽限于中央電令稱照辦，但未書面答復。國民政府6月10日發表《睦鄰敦交令》稱:“凡我國民，對于友邦務敦睦誼，不得有排斥及挑撥惡感之言論行為，尤其不得以此目的組織任何團體，以妨國交。”后來蔣在1936年1月接見中等學校校長及學生代表時，曾提及:“何部長回一封極簡的信答復他說:這些事不待你要求，我們中國已自動辦好了。”

黃仁宇評價道，蔣介石“慶幸他的退讓政策為全國人士諒解，未免言之過早，及至當年年底及翌年之初，各地學生發動罷課請愿游行示威情事。國民政府拘捕愛國人士，封閉取締抗日刊物，亦在此時產生。再至年底則有‘西安事變’，是可算作軍人之反應。”［7］102-104

可以說，國民黨政府的抗戰是在“兵馬未動，道義先失”的背景下發生的，客觀上為共產黨的抗日道義立場加了分。臺灣學者陳永發在研究這一段歷史時指出:“國民政府利用綏遠抗日的情勢，全力包辦全國各地的救國運動，同時下令逮捕救國會七領袖，并查封其出版物，不讓他們主導的救國會運動繼續擴展。國民政府此舉表面上是勝利，實際卻像北方軍閥鎮壓一二九運動一樣，引起更多抗日知識分子的惡感，反而有利于中共地下組織的發展。”［8］313

關于國民黨在民生問題上的道義缺失，首先可以從人民大眾、特別是中國農民的立場得到證明。臺灣學者陳永發在討論20世紀40年代末的國共內戰時寫道:“在國軍重點進攻階段，中共雖然損失大批土地和人口，但因農村踴躍輸將，提供了人力和物力，軍隊繼續擴張，從100多萬擴大到200萬。相形之下，國軍損失了100多萬，卻無法得到充分補充。”［8］415此一情況，也就是黃仁宇所云:“對內戰之出處講，土地改革實為勝敗最大的關鍵。”“土地改革解決了中共一切的動員問題。一到他們將初期的農民暴動控制在手，兵員補充與后勤便都已迎刃而解。”［7］339這就是人民解放戰爭之真實內涵。

作為歷史學家，黃仁宇觀察到共產黨不只是在奪取天下，而是在依據道義原則改造中國社會。他在另一部著作《黃河青山》中重點提到了美國人韓丁(威廉·辛頓)寫的《翻身》(北京出版社1980年版，本書記述了山西張莊的土地改革運動)一書，他說:“書中的一些段落也讓我驚覺自己的無動于衷，這也是國民黨的毛病，甚至孫中山也不例外。問題在于，貧富嚴重不均時，例如在許多已開發國家，其實并不是太嚴重的問題，前提是窮人的生存不致受威脅。但如果貧富的差距就是生死之別，即使是貧富差距不那么明顯，也會構成最嚴重的問題，亟需立即改革。我們國民黨這邊的人大可以說:長弓的一切不是我們的錯，千百年來向來就是如此，完全是共產黨小題大作，以利他們掌權。事實上，他們持續戰爭行為時，我們的國家經濟被破壞，全國永遠沒有重建的機會，而他們竟然還把全部責任推到我們身上!村民不曾聽過我們上述的辯白，即使有，也絕不會同情我們。只要我們象征‘法治’，就是支持現狀，因此就是站在剝削者和壓迫者的這一邊。我們所提出的現代西方生活水準，對他們毫無意義，這里畢竟是中國的山西。‘快淹死的人有暴力傾向’，辛頓警告。他證實‘人們提到過去，沒有不哭泣的。’”［9］

黃仁宇這里說的就是共產黨的價值取向是解放中國的底層民眾，首先當然是農民，因為農民是中國社會最受剝削、壓迫、欺凌的一群人。黃仁宇說“我們國民黨這邊的人大可以說:長弓的一切不是我們的錯，千百年來向來就是如此”，可見國民黨真是對國家的黑暗、人民的苦難熟視無睹了，居然以“不是我國民黨的錯”來為自己的道義性闕如作辯護。

而共產黨深知，民眾對解釋歷史不感興趣，誰“象征‘法治’，就是支持現狀，因此就是站在剝削者和壓迫者的這一邊”，而共產黨反其道而行之，打破剝削和壓迫的現存“法治”，所到之處，推翻人民頭上的剝削者和壓迫者，給人民以利益，這樣，人民用手推車推出了革命的勝利。美籍學者鄒讜也說，中國共產黨“和社會最下層的階級——尤其是農民階級——建立了一種血肉相連的關系，這就等于把幾千年來在政治領域里無足輕重的階級拉到政治領域中來，并使之成為一種重要的力量。這是中國社會自秦漢以來最重要的變化，它完全改變了政治運動和政治參與的格式，并且最后導致了國民黨的失敗與共產黨的成功。”［10］

與漠視民生相聯系的必然是腐敗的存在，即使在艱難的抗戰時期，國民黨的腐敗依然令人觸目驚心。黃仁宇注意到，“吃缺”是當時政府軍的主要腐敗之點。至于軍隊走私經商而致富，更為常事。

國民黨戰時尚如此腐敗，遑論和平時期了。果然，抗戰結束，國民黨收獲勝利果實，腐敗又有了新的生長點，陳永發說:“國民政府官員從四川返回南京時，雖然過去有統治城市地區的豐富經驗，卻手忙腳亂，犯了許多嚴重錯誤，而且出現所謂‘五子登科’的弊端，接受人員以各種不法手段取得金子、銀子、房子、車子和(衣服)料子，造成淪陷區人民的痛恨。”［8］396這一點，蔣緯國也承認抗戰后國民黨的“接收”大員“因為一己之私，使得接受變成了‘劫收’”，“鑄成了大錯”［11］。

大錯一出，失敗之命運便不可避免，歷史又一次證明了道義這一軟實力的力量。20世紀上半期的這一場沖突，共產黨硬實力不如國民黨，但占據了道義的高峰，也就是通常所說革命代表了廣大人民群眾的利益和意志，具有道義的合法性，“得民心者得天下”。國民黨勢力強大，但在道義上存在許多問題，從官員普遍性的腐敗到上上下下的專橫跋扈，終而失去民心，未能避免《甲申三百年祭》中明王朝的命運。

三、以新的道義精神引導中國前行

隨著歲月的流逝，關于20世紀下半期以來中國社會的道義訴求問題，到了需要加以理順的時候了。

從理論上說，以儒家思想為主體的中國式道義優先之訴求，在20世紀初的五四新文化運動中，伴隨著孔家店的坍塌而遭遇折斷。但是，客觀地疏理自新中國建國到改革開放前的觀念形態史，會發現孔孟的道義優先不講了，一種新的道義優先論卻在形成，這與毛澤東的思想歷程是有關系的。有一種評價認為，“青年毛澤東受儒家傳統思想模式的影響，對內圣功夫的追求，已經達到了相當自覺的程度。儒家天人合一的內圣境界，一度構成了青年毛澤東的終極價值關懷。”［12］1921年1月，毛澤東曾經檢討自己幾年來“幾盡將修養功夫破壞，論人喜苛評，而深刻的內省功夫，幾乎全廢”。他冷峻地提出:“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝葉安茂?”［13］

循著思想的慣性，毛澤東在延安時期的《紀念白求恩》一文中呼吁:“我們大家要學習他毫無自私自利之心的精神……一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。”［14］這里，人們可以看到毛澤東式的道義優先訴求。①當然，使用“毛澤東式的道義優先理念”只是指認那個時代是排斥和否認個體利益的。

1978年末，中國進入改革開放的新時代，在“以經濟建設為中心”主題的引領下，毛澤東式的道義優先理念漸行漸遠。

經過三十多年的奮斗，中國的經濟快速增長，近十年來平均增速為10.7%，2004年中國人均GDP第一次達到1 000美元，2011年人均GDP為5 414美元，經濟總量排在世界第二位。在發達國家歷史上，日本用了42年的時間完成這個階段，中國的速度比它快了近一倍。中國的發展為世界所矚目，這已是不爭的事實。那么，什么是這個經濟增長時代的價值觀呢?有人在評價鄧小平時，稱“鄧小平以不自覺的方式改變了中國幾千年來一直奉行的價值觀，這種變化的意義將隨著歷史的延續而愈加顯現。對物質生活質量(包括金錢、物用和享樂)的追求第一次成為一個民族占統治地位的價值取向，而精神境界的達致則不再成為與物質文明分離的追求，這兩點正是鄧小平發動的改革在中國人的精神世界里所造成的最為翻天覆地的變化。”［15］也許，這對鄧小平的本意是一個曲解，但卻實在地描述了當下中國的價值觀的狀態:道義訴求讓位于物欲主義。

如何科學地描述當下中國的道義訴求讓位于物欲主義價值觀狀態，這是有難度的。因為，作為價值觀的道義訴求與物欲主義，它們同時存在于中國社會生活中，猶如盛有半杯水的水杯，既有水，也有無水的空間。

作為國家意識形態的存在，社會主義價值觀體現的是道義訴求，其話語形式一直顯赫地占據著主流媒體(指各級黨委直接控制的媒體)的顯要位置，并成為國民教育(各類學校的公共政治課)和干部培訓中的重要內容。更為直接的社會道德活動，也一直處在進行時狀態中。近年來，主流媒體發起的“全國道德模范”評選活動，以及中央電視臺的年度“感動中國”人物評選活動，激發了全國民眾的道德建設熱情，也客觀上顯示了中國的道義存在。但是，在社會科學研究中，我們必須區分個案與趨勢，否則，任何論斷都是可以找到事實支持的。那么，近年來中國社會的價值取向趨勢是什么呢?

有一項調查是:讓接受調查者判斷影響現代中國社會倫理關系和道德風尚的因素［16］。在這一調查結果中，與市場經濟有關的個人主義影響超過了53%，傳統文化的崩壞占13.6%，而正面影響的因素已經難以列出了。

此外，2010年，媒體發布“作假已成國之痛”的調查報告，民意中國網和新浪網對2 485人進行的調查顯示，72.9%的人承認自己參與過作假，78.8%的被調查者認為作假已成中國之痛，全社會應該對作假“零容忍”。作假為何成為普遍現象?調查中，60.2%的人認為是由于“以財富論成敗的價值觀過于盛行”;60.1%的人表示是“作假的巨大利益充滿誘惑”。復旦大學社會學系教授于海指出:“在當今社會，成功壓倒一切的價值觀下，人們普遍缺少約束和敬畏之心。”［17］

精神生活失范的后果必然是人的行為的失控。中國社會科學院發布的2010年《法治藍皮書》顯示，2009年中國犯罪數量打破了2000年以來一直保持的平穩態勢，出現大幅增長。其中，暴力犯罪、財產犯罪等案件大量增加。據藍皮書，2009年1—10月，中國刑事案件立案數和治安案件發現受理數大幅增長，刑事案件數增幅在10%以上，治安案件數增幅達20%左右，全年刑事立案數達到530萬件，治安案件數達到990萬件。藍皮書指出，殺人、搶劫、強奸等嚴重暴力犯罪案件在2009年出現了較大幅度的增長［18］。

種種跡象說明，當下中國的確發生了較大程度的以道義為內涵的主流價值觀式微現象，按照那種歡呼“對物質生活質量(包括金錢、物用和享樂)的追求第一次成為一個民族占統治地位的價值取向”的說法，中國應該慶幸道義訴求的衰落，但來自中國共產黨和政府方面的反應卻不是這樣。

2005年2月，胡錦濤在省部級主要領導干部專題研討班上的講話中指出:“一個社會能否和諧，一個國家能否長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。要切實加強社會主義先進文化建設，不斷增強人們的精神力量，不斷豐富人們的精神世界。”［19］2011年4 月，溫家寶在《人民日報》上發表文章說:“我國改革開放30多年來，伴隨經濟社會的發展和民主法制的推進，文化建設有了很大的進步。同時也必須清醒地看到，當前文化建設特別是道德文化建設，同經濟發展相比仍然是一條短腿……誠信的缺失、道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步。”［20］2011年中共十七屆六中全會決定作出了“物質貧乏不是社會主義，精神空虛也不是社會主義”的新論斷，這讓人感到，在科學發展觀的大背景下，中國已經走到了一個重建精神生活、重拾道義訴求的歷史節點。

提出以道義精神引導中國前行，這自然必須有一些制度甚至法律的設計，但當務之急是澄清思想理論的認識。必須承認，在中國社會由計劃經濟模式向市場經濟模式轉型的過程中，某些錯誤的看法和觀點導致了人們對道義缺失的冷漠。

早在20世紀80年代，在推進市場化改革的過程中，就有相當地位的領導人對批評“一切向錢看”持懷疑態度，認為:反對“一切向錢看”，那我們的經濟工作就沒法做了［21］。這一表態對領導層內部的道義立場不可能不產生影響。

三十多年的時間過去了，容忍“一切向錢看”之后，中國社會在收獲經濟成果的同時還得到了什么呢?與那種遮遮掩掩的說法不同，2012年4月16日，清華大學國際關系學系主任閻學通給中央和國家機關司局級干部講課，自問自答提出一個觀點:“我們有一個強大的核心價值觀，就是‘拜金主義’。”他認為，拜金主義思想已經遍布全中國，這在世界上是沒有吸引力的，“外交政策不應以經濟建設為中心”［22］。顯然，“一切向錢看”的價值觀問題已經影響到中國的國家形象，重塑價值觀的問題已經無可回避。

然而，學界的另一種看法是，“什么是今天社會上人們追求的主要東西?而回答是相當一致的:‘錢’、‘財富’或者‘物質利益’。那么，既然早就有這種為社會上相當多的人們認可或奉行的價值觀，它在中國傳統社會為什么卻沒有取得支配地位?也許因為傳統社會不是一個所有人權利平等、因而價值也平等多元的社會，而是一個身份等級的社會;故而少數‘君子’、‘逸士’或‘高僧’的價值觀反倒占據了支配地位。然而，今天我們既然已經有了這樣一種居多數或主流的逐利或追求富強的價值觀，為什么還不斷聽到一些要求建立社會‘核心價值觀’或‘主導價值’的呼吁?我們社會的價值觀真正多元嗎?”［23］這種看法認為，既然市場經濟已經給中國社會帶來了拜金主義價值觀，那就去適應吧，不必再去另搞一套。

的確，當道義訴求遭遇強大的物欲主義時，我們必須反問，為享受生活而行物欲主義有何不可呢?這要從人的自然性和社會性之關系來回答。關于人的自然性和社會性之關系，恩格斯有兩個重要說法，其一，“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”［24］其二，“隨著手的發展、隨著勞動而開始的人對自然的統治，隨著每一新的進步又擴大了人的眼界。他們在自然對象中不斷地發現新的、以往所不知道的屬性。另一方面，勞動的發展必然促使社會成員更緊密地互相結合起來，因為它使互相支持和共同協作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協作的好處。”［25］

恩格斯的論斷表明，一方面，人不可能沒有物質欲望，包括那種以“獸性”的方式去獲得的欲望;另一方面，進化使人知道了互相結合、互相支持和共同協作的好處，這就是道義訴求的基礎。當社會成員不顧互相結合、互相支持和共同協作的好處，而一心只謀取自己的個體利益，不惜損害他人和社會的利益時，獸性就超過了人性，反之亦然。問題是，這兩方面必須通過協調才能形成良性關系，前者是自發的，后者是強制或半強制的。強制指社會的政治法律存在，半強制指意識形態與文化的存在，在長期的文明過程中，終而產生出道義的自覺性，形成“純粹的人、高尚的人”。

文明進化乃客觀規律，如此，當社會道義喪失時持無動于衷的態度便顯出了人性本身的退化，實在沒有充分的理由可以炫耀之。事實上，敬畏道義也是一道文明的風景線。莊子說“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”(《莊子·肢篋》)便指出了社會既失于道義但又敬畏道義的怪異現象——你可以不行道義但不可以蔑視道義;金觀濤、劉青峰說到魏晉時的反規范主義思潮時，稱“他們提倡‘越名教而順自然’，其后果是‘非湯武而薄周孔’。為了緩和‘名教’與‘自然’的對立，竹林七賢之一的向秀在主張順應人的自然之性時，提出‘節之以禮’，企圖實現‘以儒道為一’，使社會不致陷于混亂。”［3］86黃仁宇也說:“中國在1920年代已失去有效之中央政府。當日軍閥混戰情形，可與東漢滅亡后之分裂局面相似。三國時之人物角逐于中原，彼此都用道德名義矜夸，亦即是失去中樞主宰時各人自圓其說的唯一辦法……我們今日讀到1920年代包括北伐后各將領的通電，也有類似的感觸。”［7］73

為什么要敬畏道義?甚至明知是虛假也得說呢?本文上一節已經討論到，“多行不義必自斃”乃社會歷史運行之規律，誰可以藐視之?!這里的“自斃”既指個體的遭殃，也指一個社會或者制度的滅亡——因合法性失效而滅亡。

美國學者丹尼爾·貝爾在談到資本主義制度的合法性問題時，引用了詹姆斯·奧康納的說法:“國家必須竭力維持或創造條件，使有利可圖的資本積累成為可能。但是，國家也必須竭力維持和創造社會和諧的條件。一個資本主義國家若公開地使用強制性力量去協助一個階級積累資本，而不惜犧牲其它階級，那它就會失去合法地位，因而削弱了對它表示忠誠和支持的基本力量。”［26］應當說，這樣的一種合法性——獲得社會大眾支持的合法性，社會主義社會比資本主義社會更有優勢獲得，只是不要犯以效率排斥道義的錯誤。

美國哈佛大學教授桑德爾是一位非常關注市場化的非道德傾向的學者，他對當下全球(包括美國在內)的市場經濟原教旨主義有諸多批評，關于中國的現狀，他認為，“現時中國面臨的挑戰是在市場的浪潮下，如何保護好非市場的道德觀、價值觀，也就是倫理道德。在中國經濟繼續增長的背景下，發展和強化道德責任感以及社會凝聚力是很重要的。”［27］我們無法否認應對這一挑戰的迫切性。

當然，歷史不會重復，思想史也不會重復，在當下的中國重新呼喚道義性，既不可能是歷史上漢儒及后來者的主張，也不可能簡單回歸毛澤東的主張，而只能是道義性本身的繼承與革新，只能是一次當代構建。而這一構建的最簡潔話語形式，那就是“以人為本”的價值觀。這一價值觀的道義內涵應該有兩個層次:第一，在物質、實踐行為與人的關系上，人是第一位的，必須充分尊重人的一切權利，從生命權到自由意志的權利，用德國啟蒙思想家康德的話來說，人是目的而不是手段;第二，在人與人的關系上，按照文明進化的要求，應該特別關照處于弱勢的人群，對弱者給以同情、關心和幫助，而不是犧牲弱者去成全強者的享受和奢侈。我們相信，當中國踐行這樣的道義觀時，中國在自己的內部構建一個和諧社會，在外部形成自己的國家文化軟實力，這都是可以實現的，這將是中國對世界文明作出的貢獻。

［1］ 錢穆.晚學盲言:下冊［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2004:420.

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［27］ 環球時報，2011-05-20.