馬克思進行黑格爾唯心論批判的淺層與深層意義——重思“帽子變觀念”的隱喻

王如鵬

（通化師范學院 政法學院，吉林 通化 134002）

如何理解馬克思對黑格爾唯心論的批判，這是一個制約馬克思主義哲學研究水平的前提性問題。而對于這一批判的最大誤解，就是認為馬克思限于指認黑格爾顛倒了思維與存在的優先關系。眾所周知，馬克思在《哲學的貧困》中用“把帽子變成觀念”來隱喻黑格爾對思存關系的處理方式，但由于原文只是下格言式的結論而未予闡發，所以長期以來研究者們很少探索其深層意味。這一情況的消極后果就是，我們錯過了一個牢牢抓住馬克思批判活動總原則的極佳入口。有鑒于此，本文將展開分析黑格爾“把帽子變成觀念”的唯心主義的雙重意蘊（與此相對應，對李嘉圖“把人變成帽子”的分析在下文將作為一個引子來處理）。

一、黑格爾唯心論的雙層結構：“帽子變觀念”的淺層喻指和深層喻指

在馬克思的批判活動中，哲學批判與經濟學批判往往交織在一起，而舊哲學的完成者黑格爾和舊經濟學的完成者李嘉圖，各自構成了馬克思批判活動的主要對象。但更為關鍵的是，馬克思并不是“分別”批判二者，而是在唯物史觀的基礎上，將二者內在地聯系起來予以共同批判。在《哲學的貧困》當中，馬克思作出如下經典隱喻：“有一個英國人把人變成了帽子，而有一個德國人又把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖……這個德國人就是黑格爾。”［1］作為經濟學家，李嘉圖的方法論是把人歸結為物，從而把人與人（如消費者與生產者、資本家與工人）的關系歸結為物與物（商品、貨幣、資本）的關系；作為哲學家，黑格爾的方法論是把人歸結為觀念（邏輯、范疇），把人與人的關系歸結為觀念與觀念（概念由此及彼的內涵式發展）的關系。

在聯系兩者的過程中，馬克思有一個微妙的遞進。他先說李嘉圖把人變成了帽子，又說黑格爾把帽子變成了觀念。從“人”到“帽子”，再到“觀念”，這組概念的演進使用非常有深意，在筆者看來，馬克思的意圖是：李嘉圖的“帽子”正是黑格爾“觀念”的原型。所以，理解李嘉圖把人變成帽子的真實含義，構成了理解黑格爾把帽子變成觀念真實含義的前提［2］。那么說李嘉圖“把人變成帽子”，其含義究竟是什么呢？《1844年經濟學哲學手稿》寫道：“李嘉圖說……人是消費和生產的機器；經濟規律盲目地支配著世界。在他看來，人是微不足道的，而產品則是一切。”［3］換言之，他把人變成帽子的戲法，是指現實個人被物所統治，人作為人卻不具有人性而只具有物性。在李嘉圖的時代，帽子生產是常用的經濟分析案例。馬克思用常見的資本主義商品來指代異化了的人，并指出李嘉圖已經發現了人類受資本邏輯盲目支配的生存狀況：社會運動的主體居然不是人而是帽子。但李嘉圖到此就戛然而止，作為資產階級代言人，他只知其然而不（愿）知其所以然，他把資本主義社會特殊性的歷史現象當成了永恒性的自然規律。

總之，馬克思對李嘉圖“把人變成帽子”的隱喻是說，李嘉圖揭示了人的物化狀況，并把這種狀況當作天經地義的事情來看待。由此，我們就獲得了理解馬克思再進行黑格爾唯心論批判的密碼。當馬克思說黑格爾把李嘉圖的帽子又變成了觀念時，需知這一隱喻具有雙層結構：一層是說黑格爾把人理解為觀念的這一做法，顛倒了思維與存在的真實關系，陷入了對人和歷史的神秘解釋；另一層則是說，黑格爾的這種顛倒、這種認為抽象統治具體或思維統治存在的觀點，背后有一個冷酷的歷史真相作為支撐——抽象的資本統治了活生生的個人。第二層結構正是黑格爾異常深刻的地方，是他用德國思辨哲學方式所表達的英國經濟學問題。他將經驗事件予以概念化，以觀念反客為主的顛倒形式，表征了李嘉圖所直觀到的物吞噬人的異化問題；缺陷則是黑格爾的唯心論無法指出揚棄異化的真實道路。

以往研究者們多停留在馬克思的第一層（淺層）批判上，但如果沒有第二層（深層）批判的支撐，馬克思對黑格爾的批判就退化成了舊的經院哲學論爭，而顯示不出新哲學改變世界的根本旨趣。因此，應展開分析這兩層批判（喻指）的實質，并最終將馬克思對黑格爾的批判核心定位于深層批判。這里應強調一下，由于馬克思對黑格爾的批判既包括揭示其“錯誤”，又包括揭示其“錯誤”中所內蘊的深刻思想，因此對馬克思的“批判”活動應作廣義解，即類似于康德三大批判式的“研究”之意，而不應作單純“反對”解。

二、淺層喻指的實質：觀念成為主體不過是“形而上學改裝”的產物

第一層喻指，即作為經驗現實之物的帽子變成了觀念，構成了馬克思對黑格爾唯心論的淺層批判。《資本論》序言寫道：“在黑格爾看來，思維過程……是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”［4］在這一淺層批判路徑上，費爾巴哈先于馬克思而恢復了唯物論的權威。但費爾巴哈在批判黑格爾主賓詞顛倒之后，并未進一步揭示出這種顛倒所隱含著的人類學內容，而是像丟垃圾一樣處理。黑格爾盡管表面上晦澀，但內在充滿著現實內容；費爾巴哈盡管表面上現實，但并未進入對現代社會的真正理解之中，他所恢復了的哲學主詞“人”缺乏歷史性。費爾巴哈的工作是待續的。恩格斯指出，超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是從《神圣家族》中開始的［5］。因此，我們就首先從對《神圣家族》的分析入手，探討馬克思對黑格爾唯心論的第一層批判。

馬克思在《神圣家族》中寫道，“在黑格爾的體系中有三個因素”，“第一是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類”［6］。在這三點批判之中，馬克思強調的重點是黑格爾對思存關系的顛倒，揭露其把人變成觀念的錯誤，即“形而上學改裝”。顯然，這種批判模式是對費爾巴哈的繼續。馬克思也正是從這種立場出發來看待其他青年黑格爾分子的，他指出：“施特勞斯和鮑威爾十分徹底地把黑格爾的體系應用于神學。前者以斯賓諾莎主義為出發點，后者則以費希特主義為出發點。”［6］客觀唯心主義者施特勞斯和主觀唯心主義者鮑威爾，前者抓住精神性的實體并加以絕對化，后者則極力鼓吹黑格爾的自我意識因素。他們從兩個側面繼承黑格爾的唯心論，從而從兩個側面強化了黑格爾哲學的神學本質。正如《1844年經濟學哲學手稿》所說：施特勞斯和鮑威爾“這些說法毋寧說是在逐字逐句重述黑格爾的觀點”［3］。

其一，施特勞斯重述了黑格爾“脫離人的自然”的觀點。黑格爾認為，“‘理性’支配世界”，“理性是實體的東西”［7］，它展現為各民族不自覺的創造活動。這一思想維度在施特勞斯《耶穌傳》中得到了發揮。施特勞斯主張從理性（實體）而非神性的觀點出發，把《圣經》的產生歸于宗教團體的無意識創作［8］。施特勞斯超出黑格爾之處在于，他是以經驗為依據把“圣子”的形象世俗化，而黑格爾則是借助概念使耶穌被信仰化。但馬克思的理論關切在于二者的共性，即無論理性還是團體無意識，都限于思維、精神的純粹領域，都是把事物在思想中的抽象共性獨立化為自存的人格。對此，《神圣家族》“思辨結構的秘密”一節以蘋果、梨、草莓等與果實觀念的關系為例進行了專門說明。黑格爾、施特勞斯把現實事物的名稱加在抽象理智的公式上，再把自己的觀念推移說成是果實實體的自我運動，如馬克思所說：“這種辦法就是把實體了解為主體……就是黑格爾方法的基本特征。”［6］這就是馬克思所揭露的黑格爾體系中的第一個因素：形而上學改裝的、脫離了人的自然。

其二，鮑威爾重述了黑格爾“脫離自然的精神”的觀點。與施特勞斯不同，鮑威爾認為《圣經》故事只能是懷有一定宗教目的的個人的創作：“唯有個體的自我意識，才能將《圣經》的內容具體化。”［9］鮑威爾認為，不是實體，而是自我意識才是推動世界發展的唯一力量；自我并不是自然的產物，而是費希特意義上的自我，是一個自滿自溢的精神永動機。這顯然是一種主觀唯心論，它把人類實踐的結果——意識當作了先于歷史而存在的原因。《神圣家族》篇名諷刺的就是鮑威爾兄弟。與對施特勞斯的批判方式一樣，馬克思為揭露鮑威爾同黑格爾的觀點毫無區別的真相，也在摘出鮑威爾關于自我意識的說法之后，隨即附上黑格爾的原文。由此，馬克思就進行了對黑格爾和鮑威爾的同一項批判：“自我意識從人的屬性變成了獨立的主體，這是一幅諷刺人脫離自然的形而上學的神學漫畫。”［6］自我意識哲學的后果是什么呢？這是馬克思的根本關切所在，他一連用了多個“不承認有別于”的排比句式來揭露其消極影響：“在任何領域內都不假定有實體，這就等于不承認任何有別于思維的存在、任何有別于精神的自發性的自然力、任何有別于理智的人的本質力量……”［6］盡管鮑威爾對宗教進行了貌似嚴厲的批判，但他只限于對宗教觀念開火，至于宗教的世俗基礎問題則完全在他的視野之外。

總之，施特勞斯和鮑威爾二人的觀點看起來對立，但不過是在同一個唯心論框架中的逆向選擇而已，“他們兩人都只是代表了黑格爾體系的一個方面”［6］。這兩個方面在黑格爾那里的統一就是所謂絕對精神，即第三個因素——形而上學地改了裝的現實的人和現實的人類。

馬克思對黑格爾（連同其弟子）唯心論所進行的如上批判，我們稱之為第一層批判。需要強調的是，這層批判相對于下文所分析的深層批判為淺，但卻是馬克思思想發展的一個必要環節，具有不可替代性。淺層批判的特點在于指認黑格爾對思存關系的顛倒，這種顛倒的實踐后果是將歷史主體神秘化，從而架空了人的現實能動性。從早年著作一直到《資本論》，馬克思從未放松對黑格爾唯心主義的這層批判，近年我國學界有一種觀點認為晚年馬克思只關注黑格爾的政治哲學而忽視其唯心論，筆者認為，這其實是不能成立的。實際上，在《資本論》文獻群中，馬克思繼續著對黑格爾顛倒思存關系的批判，如《1857—1858年經濟學手稿》就強調：黑格爾陷入幻覺，他認為行動著的東西只是思想，但事實上“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”［10］。當然，指出黑格爾的幻覺，還只是馬克思批判其唯心主義的初級階段，因為馬克思的深層批判在于揭示導致黑格爾陷入幻覺的現實根源。

三、深層喻指的實質：形而上學改裝的現實基礎是“個人現在受抽象統治”

如上所說，當費爾巴哈以人本學唯物主義反對黑格爾，從而恢復了唯物主義的權威之后，他就停滯了。自從蘇聯教科書成為主導意識形態之后，馬克思主義哲學界恰恰是在費爾巴哈，甚至低于費爾巴哈的水平上來理解馬克思的。因此，我們特別以“淺層喻指”來界定馬克思所說的黑格爾“把帽子變成觀念”的第一層意義（顛倒思維與存在的第一性關系）；與之相對應，以“深層喻指”來界定“把帽子變成觀念”的第二層意義——現實社會中的人被抽象資本所宰制，因此黑格爾所說的抽象觀念成為主體的命題，乃是對李嘉圖命題的思辨化表達、更加深刻的表達。

客觀地說，費爾巴哈也在一定程度上認識到了黑格爾哲學的時代性［11］，但由于費爾巴哈本人對這個時代特征的理解水平較低（在他看來，現代性的問題只是人的類本質異化為了上帝和精神，因此只要在哲學上來個哥白尼倒轉就能夠達到救贖目的），他提不出人何以會異化這一根本性問題。相反，黑格爾反倒對自己的哲學有著深入現實的極高要求［12］。馬克思作為黑格爾的學生，在這一點上繼承了老師的現實精神，而反對費爾巴哈對黑格爾哲學根基的淺表批評。《關于費爾巴哈的提綱》指出，費爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。他沒有注意到……世俗基礎使自己從自身分離出去并在云霄中固定為一個獨立王國這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”［1］。這就清晰地表明，停留于對黑格爾主詞與賓詞關系的第一性與第二性之辯，只不過還是在重復費爾巴哈的工作而已；只有透過黑格爾的晦澀思辨，而聚焦于批判構成這種思辨的抽象存在，才能達到新唯物主義的全新境界。一言以蔽之，黑格爾的形而上學改裝并不是某種任性的意見，而是根植于現實土壤，他的邏輯學表面上是概念的自我運動，但卻以顛倒的形式為歷史運動找到了抽象的表達。黑格爾對于經濟問題有著強烈的興趣和專門化研究，資本主義經濟中抽象資本統治個人的事實，乃是黑格爾唯心論的真正內核；但由于德國哲學濃重的民族文化特質等原因，他卻采取了一套思辨化的表達法。

從理論動機來看，黑格爾以思辨哲學家的方式，捕捉到了人類存在方式的劇變，也就是以市場經濟取代自然經濟之后所形成的現代性困境——倫理總體性的喪失，神圣目的的退隱。《邏輯學》描述了近代哲學對倫理總體性的態度演變：開始時尚帶有一些傷感，到康德的批判哲學則干脆把對永恒和神圣對象的無知當成了良知，結果是“放棄對真理的認識”，“這個時代走到了對于理性的絕望”［13］。在黑格爾之后，尼采所說的“上帝死了”、韋伯所說的“祛魅”、賓克萊所說的“現代性的酸”等命題和概念，都是對現代性特質的理論表征，與黑格爾對時代狀況的判斷是一致的。《精神現象學》序言對比了傳統與現代兩種社會形態對神圣、真理的相反態度，認為現代社會的功利行為導致了普遍性的虛無主義。這種生命不能承受之輕的心靈空虛，成為時代變革中人們的普遍感受，并且在后現代哲學中得到了最為顯化的表達，如“反對傳統”、“拒斥崇高”、“消解邏各斯中心主義”等。黑格爾對于恢復崇高則有著強烈的使命意識，他堅定地堅持知識的絕對真理性立場，堅持形而上學的倫理總體性立場。他用哲學方式解決時代危機的路徑，是用具體理性揚棄抽象理性，也就是以概念的內涵式運動實現思維規定感性的形而上學，從而把全體的自由性與環節的必然性統一起來，拯救被現代性吞噬的崇高理性。但由于時代、民族、階級等因素的限制，在黑格爾的理論素材中，除了《神圣家族》所說的其對自然、精神和人類的形而上學改裝，是沒有辦法達到他對倫理總體性的構建的。他囿于哲學家的書齋而無法找到現實力量，并以“精神世界只有通過對理念的掌握，才能取得實際存在”［13］為這種純粹精神革命辯護，最多是訴諸民族意識（而不是馬克思所訴諸的無產階級實踐力量）而已。從這個意義上說，盡管他以顛倒的形式表征了社會現實，但他顛倒的世界觀卻引申不出變革現實的真正武器。

從社會根源來看，黑格爾以哲學的方式表征了資本主義社會的內在矛盾。一方面，資本主義社會與傳統的社會根本不同，前者是一個急速變革的、唯有通過不斷否定既有社會關系才能生存下去的新型社會。《精神現象學》指出，“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代”，“升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形象”［12］。由法國大革命等所推動的資產階級社會的建立，就是這個新世界的降生。黑格爾青年時種下“自由之樹”，表明他堅信歐洲前景的一致性。與此同時，這驚心動魄的變化、否定不僅表現在資本主義取代舊社會的變革中，更表現在資本主義本身。黑格爾高度重視赫拉克利特“萬物皆變，無物常駐”的哲學命題，但顯然是賦予了其時代性的含義。這不再是一種對自然現象運動特質的直觀，而是對社會現實運動特質的表征。時代的變化、否定特征才是黑格爾辯證法的真實來源，《精神現象學》和《邏輯學》是在黑格爾對其時代的政治、社會狀況和政治經濟學進行深入研究積淀之后才寫成的。如果如馬克思所說，《精神現象學》是黑格爾哲學的誕生地和秘密，那么黑格爾對資本主義運動規律的先期研究成果，則是《精神現象學》的誕生地和秘密。

另一方面，資本主義社會商品交換所奉行的等價原則，構成了一種消解個性差異的“現代性的酸”，由此，抽象同一性構成了社會生活的普遍模式。作為時代精神捕捉者的黑格爾，必然感受到了個體受神秘力量統治的生存狀況，而這一點恰恰就是他的形而上學的現實基礎，就是他將“帽子變成觀念”的生活原型。這種支配著現實個人的抽象存在，被黑格爾思辨地概括為“無人身的理性”、“理性的狡計”，而被馬克思解密為資本主義生產關系。所以馬克思認為，黑格爾用最抽象的形式表征了人類最現實的生存狀況，這種狀況就是“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”［1］。關于黑格爾與馬克思之間的這一思想傳承，居伊·德波解釋得非常清晰：“每個商品都追隨著自身的激情，卻不知不覺實現了超越他自身的東西……作為商品的狡計的結果，當商品的特殊形式最終陣亡時，一般商品形式卻完全自我實現。”［14］商品、貨幣、資本成為凌駕于人的個性之上的抽象存在，這也就是“人在非神圣形象中的自我異化”［1］的真實含義。正是因為馬克思比照人被異化為物的現實，他才愈發痛徹地領悟到黑格爾神秘理性的真實意義。導致黑格爾體系頭足倒置的世俗基礎就是“那些統治個人的物質關系”［10］。一如黑格爾的辯證法根植于資本主義社會現實，其形而上學同樣源于現實世界的抽象同一性。

所以，馬克思揚棄黑格爾唯心論的工作方式就是，從黑格爾以具體理性對抽象理性的批判，走向對構成抽象理性的抽象存在的批判——資本主義社會批判。不停留于對抽象理性中思維與存在關系的顛倒（“帽子變觀念”的淺層喻指），而是深入到對抽象理性顛倒思存關系的世俗基礎的揭露（“帽子變觀念”的深層喻指），這才是馬克思超越費爾巴哈的決定性一步。

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[2]孔揚.再論資本的社會關系本質——立足歷史唯物主義新世界觀的重新認識［J］.理論探索，2012，（2）：34—38.

[3]馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

[4]馬克思.資本論（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

[5]馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

[7]［德］黑格爾.歷史哲學［M］.上海：上海書店出版社，2001.

[8]［德］施特勞斯.耶穌傳（第1卷）［M］.北京：商務印書館，1981.

[9]［德］鮑威爾.復類福音作者的福音史批判（第1卷）［A］.苗力田.西方哲學史新編［C］.上海：復旦大學出版社，1999.655.

[10]馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[11]［德］費爾巴哈.黑格爾哲學批判［A］.俞吾金.二十世紀哲學經典文本（序卷）［C］.上海：復旦大學出版社，1999.432.

[12]［德］黑格爾.精神現象學（上卷）［M］.北京：商務印書館，1979.

[13]［德］黑格爾.邏輯學［M］.北京：人民出版社，2002.

[14]［法］居伊·德波.景觀社會［M］.南京：南京大學出版社，2007.