日本學者對日本文化的看法

常 娜

(山東工商學院，山東 煙臺 264005)

1 日本學者對本尼迪克特觀點的評析

本尼迪克特是美國的民族學家。她提出的類型學激起了強烈的反響，至今余波未平。客觀地說,本尼迪克特對日本文化的研究作出了巨大的貢獻,戰(zhàn)后很多關于日本人和日本文化的研究都是以她的學說為基礎的。

本尼迪克特把日本的文化模式分成了三個層次：第一層次是通過一些相互矛盾又相互依存的行動類型來看，第二層次是從被稱為恩惠和義理的統合形態(tài)來看，第三層次是從與“罪文化”相對應的“恥文化”來看。日本學者圍繞著她的論述展開了爭論。

1.1 作為“行動模式”的日本文化

本尼迪克特是這樣歸納日本人的民族性格的：“日本人既好斗又和善，既保守又善于接受新事物，既尚武又愛美，既蠻橫又文雅，既順從又不甘任人擺布，而且這一切相互矛盾的氣質都在最高程度上表現出來。”本尼迪克特把這些看似矛盾的民族性格稱為“德之兩難處境”。那么,是什么決定了日本人的這種民族性格呢？本尼迪克特認為：日本人的人生觀包含在他們有關“忠”“孝”“義理”“仁”與“人情”的準則之中。人生是由“忠的圈子”“孝的圈子”“義理的圈子”“仁的圈子”“人情的圈子”以及其他許多圈子所組成。每個圈子都各有特別的詳細規(guī)則，并且每個“圈子”的規(guī)則也不是以一成不變的方式確立的，當其中的條件變更時，可能會采取完全不同的行動。所以也就形成了以上的看似矛盾的民族性格。

浜口惠俊(2003)認為：關鍵的問題是日本人中是否真的存在二元對立構圖。因為這個二元對立構圖本來就是存在于歐美研究者的思考理論體系中的，研究日本的時候也用這種方法，就是站在西方文化的立場上來研究日本，沒有考慮日本的情況是不是適合用這種方法。所以，他認為本尼迪克特的理論出發(fā)點就是錯誤的，但具體的分析中也有很多適合日本的情況，比如“圈子”與“圈子”之間刻意保持平衡等。

1.2 日本社會中的“恩義文化”

本尼迪克特把“恩義文化”作為日本文化的又一個模式來論述。首先論述的是“恩”。她認為“恩”是由“受恩”和“報恩”構成的。日本人認為每個人都受到恩惠，這種恩惠有“皇恩”“父母恩”“師恩”以及其他許多和自己有某種聯系的人的恩惠。這些“恩惠”像債務一樣，所以，受到恩惠之后也必須要“報恩”。這種“報恩”的行為可以說是一種德行。

但是，浜口惠俊(2003)提到：如果從日本人的立場來看的話，這種“報恩”行為不是經濟上的債務關系，而應該從道德的層面來展開論述。因為“報恩”這個概念，來源于日本古代一些文章中出現的有關“報恩”故事中的道德主題。他認為本尼迪克特是以生物主義為基礎對“恩”定義的。另外他還認為把“恩”歸結為兩者之間的協調和平等交換，還是二元論的再現，是以社會學者的“互利性”原理和經濟學者的“等價交換”原理為依據的。這樣就使“恩”的文化意義消失了，忽視了在佛教中作為中樞的“恩”。

本尼迪克特對“義”的解釋是即使不愿意也必須還的一種“義務”和“義理”。其中“義務”是強制性的，沒有時間限制的，不能全部還清的。而“義理”是有時間限制的，必須等量返還的。

浜口惠俊(2003)提到：有些日本學者認為本尼迪克特對“義務”和“義理”的理解都脫離了日語中本來的意思。并且把“義理”理解為必須全部還清的債也很勉強，有必要考察一下“義理”的功能。因為受到別人的恩惠之后如果不還的話就會被認為是“不懂義理的人”，所以，他們認為“義理”也可以說是一種“形式上的互惠關系”，特征是“情義性”與“契約性”相互交錯。

安田三郎(1974)也這樣論述：“‘義理’是一種充滿人情的情義性的，特定人之間的，沒有邊界的結合。并且不是同時交換，而是有時間差的。即使約定之后的付諸行動和收到禮物之后的還禮，也不應理解為一種交換，而是一種作用和反作用。”

1.3 作為國民性格的“恥文化”

本尼迪克特是這樣解釋的：在“恥文化”中，人們的行為通過外部，或者說別人的眼睛來評價，而在“罪文化”中，人的行為是由自身根據普遍價值來評價。所以，“恥文化”是他律性的，而“罪文化”是自律性的。因為日本人很在乎別人對自己的評價，并且缺乏自律性，所以日本文化屬于“恥文化”。

森口兼二(2003)認為：“罪”和“恥”都具有評定自我，維護自尊心的功能，只是與其相對照的基準不同而已，“罪”是與絕對性的善惡基準相對照，“恥”是與相對性的優(yōu)劣基準相對照。所以兩者并不是根本上對立的。

作田啓一(1967)認為：人們先從外界受到懲罰之后，才知道什么是“罪”，知道“恥”的人則是自己控制自己的結果。這樣，基于“內在性”和“外在性”的“罪”和“恥”的區(qū)分就變得很模糊了。作田還指出，本尼迪克特只看到了“公恥”，沒看到“私恥”，所以只把握了日本文化類型的一半。

大多數日本學者認為，本尼迪克特提出了日本人完全沒有注意到的“恥文化”，具有重大的歷史意義。但是，由于本尼迪克特運用了二元論的方法，并且以歐美社會為基準來研究日本文化，所以，存在一些不足的地方。

2 對中根千枝觀點的評析

中根千枝是日本著名人類學家、藏學家，主要研究領域為印度、西藏和日本的社會結構及亞洲社會的比較研究。他認為日本社會構造的特征是集團的構成及集團中的縱向關系。

她認為，集團構成的要因有“資格”和“場”。“資格”主要指性別、年齡、學歷、地位、職業(yè)等；“場”則是指地域社會和所屬機關等。在日本，人們重視的是“場”，處于同一個地域或組織的人都屬于一個集團，在這種集團中人們之間是縱向的關系，在以“資格”為基礎構成的集團中則是橫向的關系。后來她又指出：在以“場”為基礎構成的集團中也有像“黨中黨”“派閥”等水平型的集團。

中根認為日本這種縱向社會的特征之一是“序列意識”，根據這種序列來維系人際關系，但是這種人際關系是“情義性”的，缺乏契約性。

浜口惠俊(2003)認為：“資格”是集團構成的條件，而“場”是集團的屬性，把這兩種不同范疇的東西放在一起比較在理論上是一個致命的缺陷。并且把“資格”和“場”作為形成“橫向”和“縱向”關系的原因，也沒有理論根據。

后來，中根千枝又修正自己的觀點說：構成日本大集團的是小集團，不是個人，這些小集團就相當于歐美的個人。這些小集團之間既相互獨立又相互協調，形成一個聯合體，并且這些小集團必須是同一性質的。她還指出：這種縱向關系，與其說是一種權力關系，不如說是一種禮儀上的序列關系。

浜口惠俊(2003)引用了安田三郎等人的觀點來說明一些日本學者認為中根千枝在《縱向社會中的人際關系》中描述的情形不是很符合日本社會的實情，但中根千枝不斷地對自己的觀點作出修正，后來從“縱向社會”向“相互組合的社會”的轉變，不僅僅是對日本社會構造特性的新提案，也是對研究社會構造的方法論的革新。

3 對土居健郎觀點的評析

土居健郎是日本的精神科醫(yī)生、精神分析家。他主要分析了日語中的“嬌寵”這一詞語，認為它是把握日本人性格的本質概念。他把“嬌寵”解釋為“想要依賴他人的欲求，或者是想和對方成為一體的愿望”，也可以說是一種“被動的愛情希求”。

土居認為：“嬌寵”的原型是從幼兒讓母親抱這種感情中發(fā)展的極普遍的現象，并且，即便已成為成人，這種作為母性依存式的“嬌寵”仍然在社會關系中得到助長。“嬌寵”是導致日本人的閉鎖性與邏輯性欠缺的原因，土居健郎在批判性地指出這點的同時，也論述了“嬌寵”對兒童成長的必要性。并且，土居認為“嬌寵”是有普遍性意義的，即不僅日本人“嬌寵”，歐美也存在“嬌寵”，只是隨著他們的成長，盡力地壓抑、排斥這種“嬌寵”，所以就不明顯了。

浜口惠俊(2003)認為：關鍵在于日語中的“嬌寵”這個詞是否包含著“對他人的依賴欲求”這個意思。他引用了木村敏等人的觀點來說明了“嬌寵”不是“依賴欲求”，在日語中“嬌寵”是人際關系之間的一種屬性，但是土居健郎卻把它看成了是形成親近的人際關系的條件。另外，日語中的“嬌寵”只包含著單方向的意思，但實際上日本的成人之間是一種相互依賴的關系。所以，他認為，有必要從相互依存的角度來分析日本人的國民性。

以上主要論述了日本國內外三位著名學者的觀點以及日本學者對這些觀點的解析。下面簡單總結一下日本學者在這三個方面的主要看法。

4 日本學者觀點總結

4.1 文化模式方面

日本學者一般認為日本人根據他們所處的生活空間來選擇自己采取什么樣的行動，各個空間之間都力圖保持平衡，這和中根千枝的“場”有些相似；日本人很重視“人情”和“義理”，重視禮儀上的往來；日本人的性格中既有“恥”的一面，也有“罪”的一面。

4.2 社會構造方面

日本學者一般認為：只用“縱向社會”來描述是不合適的，集團內部的人與人之間是一種相互合作、協調的關系。“上下關系”只是給外人看的一種形式上的東西。

4.3 國民性格方面

“嬌寵”是已經形成的人際關系的一種屬性。在日本，人與人之間是一種相互依存的關系，而不是單方向的“嬌寵”。

總之，以上的三位著名學者對日本文化的研究都作出了很大貢獻。但由于文化也不是一成不變的，隨著社會的發(fā)展，人們的行為模式和思維模式都會發(fā)生變化。所以，他們的研究方法和觀點也在不斷地被更新。

參考文獻：

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