老子“不尚賢”與墨子“尚賢”的比較及其意義

杜高琴， 徐永安

(湖北汽車工業學院 人文社科系，湖北 十堰 442002)

老子生活的春秋時代，雖然“禮崩樂壞”，但是各個大小諸侯國為了鞏固和擴充自己的利益，紛紛招賢納士，卻也開創了歷史上第一個人才濟濟、各逞其能且自由流動的局面，相應的用人理論也紛紛出爐，以墨子的“尚賢”論為其中的代表。《墨子·尚賢》曰：“故古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。曰：爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”他提出了“進賢”、“事能”的主張，并將“尚賢”視為“為政之本”。[1]在這樣的思想基礎上，歷史上的“盛世”大都與注重選拔使用賢才有關。中國人早已形成了治理國家必須倚重賢能的理念，因而同時代的道家創立人老子提出的“不尚賢”的相反主張，似乎顯得不入潮流，不少學者對其多有詬病。比如任繼愈先生認為：“老子反對當時流行的尚賢主張，反對新事物。他主張愚民，認為人民的頭腦越簡單越便于被統治。這和孔子的‘民可使由之，不可使知之’的愚民政策是一致的。”[2]有的研究者認為：“《老子》是以批判者的姿態，戴著斜視鏡去看問題的。它固然發現了別人(法治者、尚賢者)所沒有發現的問題。但令人遺憾的是，它由此徹底全面地否定了法治和尚賢本身。為了免去‘盜賊多有’，索性根除法治，為使民不爭，干脆不尚賢。這是因噎廢食的消極辦法。”[3]這樣的評價未必接近老子的本意。我們通過比較老子的“不尚賢”與墨子的“尚賢”予以說明。

一、老子的“不尚賢” 與墨子的“尚賢”在對象上是一致的

墨子認為賢人必須“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”，即賢人必須具備三個條件：道德高尚、能說會道、學識淵博，其中“德行”被排在第一。老子的《道德經》講的就是自然與社會、人倫的道德，通觀《道德經》，多處論及圣人之道，也論及普通人的為人處事之道，無不是以高尚的道德為第一要旨，配以簡潔而有效的處事方法。與墨子賢的內涵相比，除了“辯乎言談”之外(老子講究“行不言之教”)，其他內涵沒有沖突，且老子的賢在道德層面顯然更加高于墨子的賢，這就是比之于天道的道德——“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”。天道對萬物是“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。故治國者或圣人對民眾也是“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”。老子的“不尚賢”斷不是“尚不賢”。

二、老子的“不尚賢” 與墨子的“尚賢”在目標上是一致的

墨子尚賢是為了幫助“今者王公大人，為政于國家”。《漢書·藝文志》說：“道家者蓋流出于史官，歷記成敗存亡、禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人面南之術也。”[4]“君人面南之術”，當然也是為了幫助君王達成治理好天下之目的。從《道德經》的謀篇結構亦可見其立論以治國為首要：其首章講天地之“道”的深奧玄妙，但本質上可以“無”與“有”的辯證關系把握；第二章則推及“道”的現實表現——美丑、善惡、大小、長短等是相對存在的，圣人應該明白這個道理，“處無為之事，行不言之教”，提出“無為”思想；循著“無為”思想，在第三章提出了“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”的“使民”方略，亦即治理國家的“圣人之治”， “不尚賢”則處于諸治國方略之首。

三、二者關于賢才的來源有共同之處，但表述的重點不同

墨子看待賢才，打破了身份等級的限制，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”，“官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之”。這顯然是一個歷史的進步，順應了時代與社會的發展要求。老子的言論，也包含了這種思想，只是沒有墨子直接與激進。老子筆下的圣人不是生來就有的，而是向天地之道學習的結果——“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”。同時，老子也提出了普世性的處世之道，“大丈夫居其厚，不居其薄；居其實，不居其華。故去彼取此”。“知足不辱，知止不殆，可以長久。”這些同樣是天地之道在人類社會的表現，是普通人可以做到的。通過不斷地學習自然的道德精神(《道德經》充滿了這種學習的比擬描述)，百姓之中可以產生賢才，賢才進而可以成為圣人。因此，說老子的思想否定尚賢，想實行愚民政策，是不符合他的哲學思考的。只是老子更加注重民眾罷了——畢竟在任何時代，能成為賢才、圣人的是少數，治理好其他大多數人，才是保證社會穩定的基礎。更何況，那個時代的語言中，“民”并不特指普通老百姓，而是一個與“官”相對的寬泛所指，相當于現代語的“人們”，或者是“人類”。

四、二者的差別在于“尚賢”的方法和程度

墨子強調對待賢才要“富之，貴之，敬之，譽之”，“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。曰：爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏”。即賢才通過獲得財富、地位、榮譽、權力，讓其他的人都看見、知道成為賢才的好處與權力，并且產生“敬”、“信”、“畏”的認知心理，從而使得國家安定。而《道德經》中，老子提出圣人采取“不尚賢”，“不貴難得之貨”，“不見可欲”的方式治理好天下，讓民眾在感受不到，也不會想到追求過分的物質利益和欲望，不存在對統治者畏懼的情況下，淳樸自然地生產、生活。“功成事遂，百姓皆謂‘我自然’。”百姓的自然就是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，此則天下太平之象。“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”當百姓們沒有心計沒有欲望(民風淳樸)，那么少數自作聰明的人也就不敢放縱自己的欲望了，從而達到“為無為，則無不治”的效果。

但是老子似乎沒有說到賢才的待遇，不過《道德經》的有些內容包含了這個問題：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。”“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。……圣人之道，為而不爭。”老子明白圣人也有正當合理的利益。不過與墨子不同的是，在他看來，既然是賢才，其具備的道德境界就不會先講“私”，而是遵循天地之道，先公后私，先人后己，甚至用不著思考“私”的事情，因為賢才得到應有的待遇是毫無疑問的。比起墨子，在如何對待賢才、賢才如何影響百姓與治理好天下這些問題上，老子的思維顯示了更高的道德水準。

五、從字義到語義看老子“不尚賢”的本質

在上述分析的基礎上，我們從字義上來看老子“不尚賢”的完整意思。實際上，“尚”字含“增加，超出”之義，古文中如《孟子·公孫丑(下)》中，有“今天下地丑德齊，莫能相尚……”[5]，現今所言“時尚”等亦有其痕跡。結合老子的思想，因此“不尚賢”就是“不突出賢才”，“不標榜賢才”——讓賢才順其自然地發揮他的作用，不要過多地關注他，就和其他人一樣，都是做自己該做的事。可見老子并不反對“尚賢”(如任繼愈先生所認為的“不推重有才干的人”)，而是提醒統治者，過分突出賢才，讓人看到的是賢才得到的富貴榮祿，從而引起利欲之心，并不擇手段去爭奪，會帶來許多新的社會問題與矛盾，反而背離了“尚賢”的初衷。畢竟，使民眾都無爭名奪利之心，都能致力于自己的生產與生活，有一個良好的社會秩序，這要比侯王得到幾個賢才重要得多。這也是老子“無為而為”思想在治國與用人領域中的表現。

老子的“不尚賢”表現出了對人性惡的深刻洞察力與防范之心。老子的深刻除了源于超出他人的豐富學識、獨特哲學思辨力之外，還與他史官的身份有關——他可以在一國的朝堂之上，記錄國家大事，冷眼旁觀世事人情，體悟治國、用人的道理，從而形成自己的思想并推及天下。這樣的政治實踐活動是其他人望塵莫及的。

《道德經》崇尚的“無為”、“自然”、“不爭”，既是天地之道，也是治理天下的根本之道。故而老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此老子的“不尚賢”要比墨子的觀點更具有哲學思維的深度。老子的“不尚賢”是“無為而為”的“尚賢”，是“自然而然”的“尚賢”，是“為而不爭”的“尚賢”，是“尚賢”的最高境界。

六、老子“不尚賢”對社會和諧的意義

現代心理學的研究證明老子的“不尚賢”思想的科學。心理學家把小孩子分成甲乙兩組，甲組小孩每次幫人揀東西之后，都會得到一個小玩具；乙組小孩幫人揀東西之后，卻沒有什么獎勵。過了一段時間，再取消甲組小孩的獎勵，甲組小孩就會不再愿意無償幫助他人；而乙組的小孩卻依然出于天性(自然)樂于幫助別人。這就是“過度尚賢”的壞處。

當下我們生活的時代，毫無疑問是一個重視人才的“尚賢”時代，但是也存在“過度尚賢”的問題。作為制度性問題，它存在于我們的應試教育制度中，并滲透到家庭教育、社會的價值認知等多個層面。

上世紀70年代末恢復高考制度，為我國改革開放和經濟建設事業培養了一批又一批急需的各種人才，中國和平崛起三十多年來取得的巨大成就，教育在培育輸送人才方面可謂功不可沒。但是，應試教育的各種弊端也隨著時間的積累而日益凸顯，并對社會產生了深刻的影響。如果說上世紀80年代還是“為振興中華而讀書”的話，那么這種積極的理想主義精神色彩現在所剩幾何？在學歷高低基本上劃分出人的社會地位和利益等級的現實下(“過度尚賢”)，追求學歷，恐怕早已淪為以獲取最大利益為目的的手段了(許多人正是看到“賢才”得到的利益)，因此，為了考上大學，有多少父母不是從小學就開始，全力關注孩子的成績和分數，而忽視了綜合素質、道德修養和人生理想的培養。只要有可能，就是花上更多的錢，也要擠上大學的“末班車”，乃至傾盡家財也要送孩子出國留學。還有多少人愿意進入技校、職校學習一門謀生的技能，去普通的勞動崗位實現人生價值呢？做一個普通的勞動者不再是一種價值觀，而是一種不得已的無奈選擇。當一個幾歲的孩子說出自己長大了的理想是要當個公交車司機時，立即換來媽媽的一記耳光和“沒出息”的責罵。這一事件并不是一個孤立的個案，它所折射的正是社會存在的急功近利、一夜暴富、成名成星的價值取向。當我們失去了對勞動的肯定，對普通勞動者地位的尊重，社會毫無疑問會潛藏巨大的危險。而當下社會存在的價值觀失衡與扭曲，與“過度尚賢”的價值導向有關。

“過度尚賢”也對我們的干部考核制度產生負面影響。政府在選拔、任用、考核干部時的“革命化、年輕化、知識化、專業化”，是新時期干部工作的根本指導方針，它兼顧了德、才、能，即“賢”的人才標準。但當以學歷為參照，限定某種學歷只能升遷到某級職位成為潛規則時，就會導致許多本可以安心做好本職工作的人，不得不分心分神謀求高學歷。于是，也催生了官場中以權力、金錢與教育資源相交換的“學歷腐敗”。

“過度尚賢”催生的功利傾向在高校也有表現。我國的論文產量世界第一，但創新性不足，引用率很低，甚至出現了某些高校領導、教授抄襲、剽竊他人學術成果的事件，在國際上造成惡劣影響。高校的人才流動，博士占主流，相比引進碩士生，博士的待遇包括一些過度利益，從而也引發了一些人的名利之心，出現了獲得博士學位后向校方“要官”，否則就跳槽走人的現象。為了謀利有人造假學歷——2012年媒體披露的廈門大學外聘教授博士文憑造假事件表明：造假者實際上是有科研、學術能力的，并且“工作是認真負責的”。但如果她沒有這個假博士文憑，就不可能進入“人才”行列，獲得廈大講座教授以及后來的全職教授的職位。[6]我們肯定不能容忍造假這種不道德的行為，但同時更堪憂的是我們的人才制度本身存在的問題。

正因如此，老子的“不尚賢”思想對調節、化解“過度尚賢”所積累的問題，對我們從用人制度方面進行反腐倡廉、建設和諧社會有著積極的啟示意義，而從根本上改變應試教育制度具有首要意義。從各級義務教育開始，取消學校分級、班級分級，逐步消除不同區域間學校在資金、師資、待遇等資源配置方面的差異，改變以升學率為核心的教學體制和資源配置，真正體現教育民主、教育平等，真正形成德、智、體、美、勞全面發展的人才培養模式。倡導“三百六十行，行行出狀元”的多元化的人才觀，推廣“勞動光榮”的基本人生價值觀，使我們的制度既能激發各類人才的創造活力，做到“人盡其才，物盡其用”，又使人們不爭不貪，安身立命，呈現自然、和諧，充滿創造活力的社會圖景。

[參 考 文 獻]

[1] 孫詒讓.墨子閑詁[M]//諸子集成：第4冊.上海：上海書店，1991：25-29.

[2] 任繼愈.老子新譯[M].修訂本.上海：上海古籍出版社，1986：66.

[3] 宋錦銹.《老子》的用人思想[J].錦州師院學報：哲學社會科學版，1988(2).

[4] 漢書[M]//二十五史：第1冊.上海：上海古籍出版社，上海書店，1994：166.

[5] 焦循.孟子正義[M]//諸子集成：第1冊.上海：上海書店，1991：154.

[6] 佘靜.廈門大學造假女教師遭辭退[N].廈門日報，2012-07-23(5).