正本清源 返本開新——呂澂唯識學思想路徑探蹤

袁宏禹，逄禮文

(1．福州大學 中國思想文化史研究所，福建 福州350116;2． 四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都610000)

呂澂先生無疑是現代最具影響力的佛學研究大師之一，“研究面雖廣，但所主專在法相唯識”。［1］目前學界對呂澂及其佛學的側面研究是很豐富的，而專門對呂澂唯識學思想進行的研究還有待于不斷展開。呂先生的唯識學思想既具有一定的學術價值和理論深度，又具有明顯的現實關切。我們在此選取呂氏思想中最核心的部分唯識學作為考察的契入點，意圖圍繞著唯識學為中軸，以厘清印中佛學的源流關系，及探究他是如何把唯識學理論推展到社會實踐中去，從而探明呂先生唯識學的根本思想路徑。其特征是:“正學”是根柢;“清源”是途徑;“返本”是手段;“革新”是目的。呂先生通過復興玄奘傳來的印度純粹之唯識學，對中國佛學出現的種種弊端進行糾正，意圖從回歸原典的通路中開出中國佛教，乃至人生、社會新的風貌出來。呂氏佛學思想既有正面價值，又有負面效應。他的批判理性同時也給佛教界和思想界造成了極大的心理負荷，故而多遭到擯斥、棄絕。如何在理性與信仰之間的張力中理解呂澂是一個交織的兩難話題。

一 正本:呂澂對唯識學教理行證之闡釋

(一)唯識學教相名言

關于佛學的基本概念和唯識學術語，呂澂撰寫了系列的講稿，有:《談真如》(1943年6月4日講)、《法界釋義》(40年代講)、《佛性義》(1946年7月講)、《種姓義》(1946年8月1日講)。呂澂均用唯識學義理對佛學基本概念“真如”、“法界”、“佛性”進行詮解，該類術語并非獨屬于法相唯識，本為大小乘、性相、空有的共法，呂澂卻從唯識學的角度對其進行詮釋，甚至融入了自己的判攝和發揮。另外，他也對唯識學特有的名相“五種姓”作出闡解。

就“真如”而言，呂澂反對中國佛教如來藏系的“心真如”說，真如僅僅是指實相、法體之客體層面，而非指心體之主體層面。呂澂的弟子杜繼文采納“客觀真理”一詞用著對“唯識真性”的描繪:“我這里用客觀真理一詞解釋‘唯識真如’，呂先生是沒有講過的。……呂先生曾為我們專門講授過《瑜伽師地論》中的《真實義品》，此品中突出有‘離言自性’的存在，這‘離言自性’就是不受名言概念等主觀意識左右的真實性。”［2］杜先生所解“客觀真理”之真如義是很貼切呂氏唯識學思想原義的。就“法界”而言，也并不是華嚴宗的專利，而是來自于唯識學的經論，呂澂在《法界釋義》中繼承和發揮了歐陽竟無《唯識抉擇談》、《談法界》中的觀點，對“法界”的出處來自玄奘唯識宗典籍作出詳細的疏理。就“佛性”而言，呂澂特意把“佛性”之“深心”解釋成唯識學之“阿賴耶識”。就唯識宗“五種姓”而言，呂澂試圖緩和中土佛教對唯識宗“一分無姓”說的非議，而中國佛教史上的主流思想認為一切眾生皆具佛性，此即“一姓皆成說”。總之，呂澂為唯識宗學說辯護的立場可見一斑。

(二)唯識學戒行修證

戒行修證包括持戒和修行兩個方面。有關“戒律”，呂澂發表有《諸家戒本通論》(原載1926年12月《內學》第3 輯)，以及《律學重光的先決問題》

(原載1953年第8 期《現代佛學》)，還撰述有《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》，他批評中國佛教戒學，以推廣大乘瑜伽學戒律。有關“修證”，呂澂在所撰的《解脫道論分別定品講要》和《六門教授習定論》文中，都是專門講修“定”的，與大乘瑜伽學的修行有著密切聯系。

就“戒律”而言，呂澂在《諸家戒本通論》中對中國佛教戒律廢弛的流弊現象進行批評，駁斥了太虛的僧制改革理論，認為僧制不是太虛所說的“改革”，而應該是“建立”。他說:“今亦有人倡言改革僧制，而侈談規模，漫無依據，……僧制無所謂改，但有創設。如法如律之僧伽制度，數千年來未傳此土，今云僧制，則有如法建立而已矣。”［3］我們認為，太虛屬于“改良”論，呂澂屬于“革命”論。呂澂還在《律學重光的先決問題》中提出建立“新律學”的主張，銳意進行革新，這是很有建樹的建議，只是并未能付諸實施。此外，他在《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》中對中國佛教推崇的《梵網經》戒本進行批判，以證其偽，尤其提倡唯識學《瑜伽師地論》之戒本。呂澂治學宗于大乘瑜伽行派，在戒律學的闡釋和推廣上，以彌勒《瑜伽菩薩戒本》作為唯一且最值得依賴之律學而加以弘揚。就“修證”而言，《解脫道論》本是小乘上座部所傳，但呂澂對此很是看重，認為是由小而入大乘瑜伽之作。而《六門教授習定論》，被他高度評價為“最為精粹之作”。《六門教授習定論》是依據《瑜伽·修所成地》而密嚴組織，由無著作頌，世親注釋，是印度大乘瑜伽行派修證重要的典籍。這反映了呂澂在復興法相唯識學方面所作的系統構建，從教到觀，事事躬行。不過，呂氏的規劃過于理想，其實行過程之通路卻任重而道遠了。

二 清源:呂澂對唯識學與印度佛學關系之溯源

(一)唯識學與小乘佛學源流

大乘唯識學與小乘佛學有著密切的親緣血脈關系，呂澂在發表的《〈雜阿含經〉刊定記》(1924年12月《內學》第1 輯)研究中，就已經把唯識學追溯到原始阿含學上來了。唯識學的思想源頭，一定能從小乘佛教的經籍中搜尋出許多線索出來。

呂澂認為瑜伽一系學說的真正來源在于《雜阿含經》，他對此一大發現甚是愉悅，在1950年所作的《內學院研究工作的總結和計劃》中還提到了這一收獲，說:“在玄奘所譯《瑜伽論》最后二十卷里，發現了所引用全部《雜阿含經本母》——這是連玄奘本人也未嘗知道的，因此明白了瑜伽一系學說的真正來源。”［4］302據藍吉富描述:“北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。”［5］呂澂的研究為瑜伽系的淵源與大小乘關系提供了有力的證據，在佛學史上具有重大的價值。值得注意的是，大乘唯識學與部派佛學也有著千絲萬縷的聯系。唯識尤重法相，阿毗達磨講對法。大家知道，部派佛教南方上座部中有一個重要的學派即“說一切有部”，有部出現了一個重要的人物世親，世親既是小乘《俱舍論》的作者，又是大乘唯識學《唯識二十論》、《唯識三十頌》等論的作者。呂澂撰文對此亦多有探討，這里就不作詳細地交代了。可見，大乘瑜伽學與小乘佛學本是一脈相承的，我們甚至可以說，從學術思想史發展脈絡而言，若沒有小乘佛學作為鋪墊，那么大乘佛學瑜伽行派也就無從產生了。

(二)唯識學與大乘般若學同源

印度佛教史上曾出現過空有二宗嚴峻對峙，中觀派與瑜伽行派尖銳沖突的局面。呂澂在《印度佛學源流略講》中意圖扭合二者的區別，求大同存小異。就義理而言，在他的視野下，唯識、般若有其共同的特性，即是唯識三性中道說與般若中道觀的調和理論。

唯識三性說上溯源到般若學，般若學必然歸宿于唯識三性說，故而，唯識、般若義理不二。趙國森提出質疑:“總括來說，據呂澂的研究，認為三自性的發展，是由《般若經》的思想，到《慈氏問品》的三性，最后到瑜伽行派的三自性。然后，根據瑜伽行派的文獻來看，《瑜伽師地論·真實義品》中‘離言自性’和‘假說自性’的思想，與三自性的理論有更直接的關系，但在這里卻不談及依他起性，不禁令人對呂氏所說的三自性的發展過程，產生一定的疑慮。”［6］趙國森認為《瑜伽師地論·真實義品》只言及了“離言自性”和“假說自性”，繼承了龍樹的二諦“勝義諦”和“世俗諦”，然后再發展成“圓成實性”和“遍計所執性”，沒有談及“依他起性”。而《瑜伽師地論·攝決擇分》中才真正完成了“三性”理論。趙國森的觀點是說呂澂似乎丟掉了《真實義品》中對龍樹二諦理論吸納這個環節。不管怎么說，我們認為唯識學與般若學之間并非楚河漢界。這更證明了唯識出自于般若，現象上一說空，一說有，本質上并無差異，均趨于空有不二的中道實相觀。總之，瑜伽、中觀之間總是有著不可分割的關聯，無論在源頭還是在終端上，二派合流歸一早已卷入到歷史的滔滔洪流之中。

(三)唯識學與大乘如來藏學判教

印度大乘佛學還有一股暗流，即如來藏系佛學，當然呂澂是傾向于純粹唯識的立場，以唯識學來融匯和統攝一切佛學，其判攝方法自然也是圍繞著大乘唯識學以構建新的經典判教體系。呂澂在《內院佛學五科講習綱要》(1943年9月稿)、《內院佛學五科講習綱要講記》(1943年10月1日講于蜀院)的教科判攝體系中，《法華經》被納入到“涅槃科”，《華嚴經》判為“瑜伽科”，《楞伽經》歸為唯識類典籍。

首先，《法華》具有“寂滅性”的特征，在內學院的教科判攝體系中，被判入“涅槃學科”。“涅槃學”、“性寂”說，講成佛的可能性，這與唯識學聞熏漸修的路線相符合。《法華》“三乘”(聲聞、緣覺、菩薩)方便說與唯識學“五種姓”(聲聞、緣覺、如來、不定種姓、無種姓)義理也有相通之處。內學院對《法華》的重視是有緣由的，基本沿襲了唐代慈恩宗以唯識解《法華》的傳統。其次，《華嚴》被歸類于“瑜伽科”教學體系也是合乎情理的，因為《華嚴》被唯識宗定為唯識學“六經”之一。按照呂澂的意思，《華嚴經》“唯心”說的取向與“阿賴耶識”說同義。而華嚴宗對《華嚴經》的“三界唯心”說的解釋，往往上達到心本體“真心”的狀態，呂澂卻認為華嚴宗曲解了，他認為《華嚴經》“唯心”的“心”關鍵處在于人們意識的統一狀態“阿賴耶識”。還有，唯識學的觀行實踐“轉依”法門與華嚴學“漸行”修學次第是趨于一致的。最后，《楞伽》也為唯識學所依典籍，《楞伽》是一部很特別的經典，在禪宗而言是禪學印心的標準，在唯識宗而言屬于唯識學“六經”之一。呂澂判《楞伽》為“五科”佛學中的“涅槃科”。我們知道，內學院對如來藏系佛學當然包括禪宗都是一概擯斥的，其目的是要把《楞伽》從世人所認同的禪宗典籍中剔除出去。呂澂認為四卷《楞伽經》即符合“涅槃學”——性寂說的特征，而并非貼上“如來藏學”——性覺說的標簽。

三 返本:呂澂對唯識學與中國佛學關系之簡別

(一)證天臺宗學發軔于唯識古學

天臺宗是最早產生的，極具中國特色的佛教宗派，很多思想總是閃爍著中國人的智慧和獨創精神。天臺的主要教義和觀法是“實相”說，宣揚法性、實相平等，依據在于如來藏、佛性平等思想，屬于“性覺”說。而后期天臺宗湛然更是提倡“無情有性”說，把性覺外延化至法性，呂澂批評為“一類泛神論的思想”，具有徹底的梵我、神我化的傾向。呂澂還專門撰寫了《天臺宗——隋代佛家兩宗學說略述之二》(1955年7月3日改寫稿)一文。呂氏的思想路線一定是把天臺宗學的源頭引到唯識學上來，天臺宗思想與南北朝時期唯識古學多有交涉。

天臺思想來源，從天臺祖師說起，一般先是從慧文(聞)、慧思，然后到智顗，不過慧文(聞)、慧思之前還有最、嵩等師，這些人與地論師都有交往。智顗不僅接觸了唯識古學地論師，而且與古學攝論師也有交往。智顗雖然明顯受到唯識古學的影響，但還是有所揚棄的。另外，智顗的“五時八教”判教理論是在批評和吸納了南北朝時期“南三北七”各家判教思想的基礎上形成的，其中“北七”有幾家就與地論師有關。而唯識經典及其學派一般被判為“別教”有門，智顗意圖在天臺豐富的思想天地中給有宗唯識學定位。正如楊維中認為:“唯識古學才是隋唐中國化的佛學宗派的最重要的思想來源。”［7］呂氏承接的是以復興護法——玄奘唯識今學為宗旨的支那內學院的學苑法脈，為什么他沒有把天臺學引到唯識今學上來呢?那是因為唯識今學，直到唐代才有玄奘從印度那爛陀寺引入到中土，隋唐天臺宗的思想源頭只能與南北朝時期的唯識古學系統有更多的交涉。在呂氏的思維定向中，印度的大乘唯識學(尤指今學)才是根源和正學所在，哪怕是唯識古學也要比如來藏系佛學純正得多。

(二)考華嚴宗學導源于唯識古今學

呂澂對華嚴宗教義與《華嚴經》義理作出嚴格的區分，他在1954年撰寫的《華嚴宗——唐代佛家六宗學說略述之二》一文結束語中，還一再強調說:“從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。”［8］368在他看來中土華嚴宗是曲解了《華嚴經》的原義，華嚴宗核心思想“法界緣起”說屬于本覺論，具有真心能緣生諸法的動態本體和宇宙發生論的嫌疑。呂澂就是要破斥此絕對的理法界的形而上學。然后，呂澂再把華嚴宗思想導源到唯識古、今學上來。

呂澂認為，華嚴宗的法界觀來源于唯識學之法界境界觀，呂澂在《華嚴宗》一文中認為杜順所作的《法界觀》與唯識經論有關聯。智儼的“五教”說不僅從玄奘唯識今學那里汲取了營養，還與唯識古學攝論師、地論師都有交往。法藏與唯識古學、今學都有密切的關聯，在呂澂看來，法藏的“十玄無礙”和“六相圓融”無盡緣起內容出自于地論師。地論師的《十地經論》云十地，以“十”為范式。呂澂考證認為法藏的“十重唯識觀”來源于唯識宗“五重唯識觀”，他提到:“所謂‘十重唯識觀’，則是吸收慈恩宗五重唯識觀再加上四法界觀拚湊而成。”［8］199總的說來，呂澂意圖把華嚴宗學追溯到唯識古、今學上來。雖然呂氏宗于今學，不過古學所尊奉的經論如《攝大乘論》、《十地經論》，內學院同樣也要奉行，就像華嚴宗人他們也要研習唯識古學、今學的學說一樣。而呂澂真正想要做的工作就是把華嚴宗學，乃至整個中國佛教如來藏學系統回溯到大乘唯識學中去，當然今學是重要的評判尺度，只是古學在與華嚴宗人的交涉中也發揮了重要的作用。

(三)定禪學淵源于大乘瑜伽學

呂澂對禪宗是持批判態度的，試圖把禪學回溯到印度大乘瑜伽學，以唯識學為標尺來衡量禪學、禪宗。他在《禪學述原》中認為三系禪學(楞伽禪、起信禪、般若禪)均出自于大乘瑜伽學。《禪學述原》的寫作是緊接于1943年呂澂與熊十力關于“佛學根本問題”的辯難之后的。呂、熊二家關于“性寂、“性覺”說發生過激烈的爭論，與熊十力的辯論意猶未盡，呂澂過渡到對禪宗源頭的考察上來了。

呂澂對禪宗的禪法作出詳細的考辨，提出“五家三系”說。五家為:慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。三系為:慧可、僧璨為一系，名為“楞伽禪”，依據宋譯《楞伽》，實際上卻采納魏譯《楞伽》義理;道信、弘忍為一系，名為“起信禪”，依據《起信論》;慧能為一系，名為“般若禪”，依據《金剛經》。這三系禪法，都是倡“本覺”說，他明確指出:本覺絕不能立。我們知道，“禪宗”是針對中國佛教而言，而“禪學”按照呂澂的觀點，卻是要溯源到印度佛教大乘唯識學。慧可、僧璨的“楞伽禪”為大乘瑜伽，原來是小乘上座化地部禪學，后來無著、世親改進而為大乘。道信、弘忍的“起信禪”同樣源于大乘瑜伽學，《起信》依據魏譯《楞伽》杜撰而成，可畢竟也屬于唯說古學的一個派別。至于慧能的“般若禪”，在呂澂看來，源于唯識學祖師無著、世親的《金剛經七句義釋論》。這與胡適所說的“大膽假設，小心求證”何其相似。江燦騰比較了胡適與呂澂的禪宗研究，就指出:“兩者的岐異點或相似點，都不能視為無關的各自呈現，而必須將兩者視為有互補或訂正作用的相關研究。”［9］關于禪學與大乘唯識學的親緣關系，呂澂的論證并不是十分充分。更多是一種推測，但不失為一家之言。不管怎么說，呂澂嘗試把禪學回溯到大乘瑜伽學，尤其以大乘唯識今學為標尺來衡量禪學、禪宗的旨趣昭然若揭。

四 開新:呂澂對唯識學實踐于人間社會之推展

(一)唯識轉依義的革新意涵

“革新”一詞最早見于呂澂與熊十力關于“性寂”與“性覺”說的一場辯論，與唯識學特有的“轉依”聯系在一起。呂澂在1943年《辯佛學根本問題》中認為“性寂”為革新義，“性覺”為返本義。“性寂”重所緣依，以智緣如，得涅槃寂滅，“革新”具有唯識學特有的轉依、漸熏的涵義。“性覺”重因緣種子依，無漏種子自起現行，似乎一切具足，只要反求本心就好了。在呂澂看來，“性覺”說忽視了人的后天主觀能動性，這正是他要批判的地方。

呂澂這一觀點，表面上看，是來自于文獻的考證辨偽，但根本則是為了改變傳統佛學理論所導致的種種實踐上的弊端，而實現以佛教革新現實人生、社會的積極目標。呂澂還在60年代發表的《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文中，強調了“轉依”、“革新”在社會變革發展中的作用。關于大乘瑜伽學“革新”的社會實踐功能，呂澂在1945年《佛法與世間》一文中區分出世與入世之間關系時，強調了“轉依”義，他說:“談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳。”［4］99在1950年撰寫的《內學院研究工作的總結和計劃》對“為人之學”解釋說:“大乘佛學的實踐本系積極地利益世間，但傳來我國卻走上超然自了的途徑，要矯正它，必得重行發揮大乘為人的精神。我們的工作，就是朝著這樣目標前進的。”［4］301“轉依”這種由不斷熏習而產生的潛移默化的作用，在唯識學而言，就是內化為轉識成智，外化為革新社會，以開發出大乘菩薩自度度他的精神。要交代的是，呂氏“轉依”、“革新”思想與中國近現代整個“人間佛教”的背景是相契合的。

(二)佛法不離世間的唯識學三層展開

如果說“革新”、“轉依”概念的彈出是拋出了佛教唯識學實踐的話題，那么呂澂1953、1954年所作的《正覺與出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》可以說是對此問題的層層展開了。關于大乘瑜伽學的“革新”的社會實踐功能，呂澂在60年代把以上三篇舊作納入“佛學概論”總題目中，對此作了更為詳細的探討。筆者這里將其稱為“實踐三部曲”:人生論上講“出離”，宇宙論上講“實相”，具體到實踐論上講“轉依”。

首先，呂澂在《正覺與出離》中講人生論，他認為小乘過于“消極”，是脫離于世間之外的，大乘般若學是“即世而出世”的，不過他更贊成大乘瑜伽學是“轉世而出世”的，無著、世親的大乘瑜伽學特別重視“世間”義。其次，呂澂在《緣起與實相》中講宇宙論，緣起法是佛法的理論基石，“業感緣起”是小乘佛學的緣起理論，“受用緣起”本屬于唯識學用語，雖然他這里沒有明確說是大乘般若學的緣起理論，實際上，說的就是空宗教義。而呂澂最推崇的就是大乘瑜伽學的“分別自性緣起”的緣起法。最后，呂澂在《觀行與轉依》中具體到實踐論上講“轉依”，關于佛家修行實踐的法門，他非常推崇唯識觀行，尤其“轉依”一詞為唯識學特有的術語。觀行、轉依不僅具有個人的佛法修行一面，他說:“它并不限于身心的轉易，又還聯系客觀事象的變革。”［4］52折射在人世間，更具有改變客觀環境，革新客觀世界，體現了大乘瑜伽學在社會實踐中的價值。總之，呂澂立足于人生的本位，凈化環境、改造客觀世界，實踐于人間社會，滿足其建立人間彌勒凈土的祈愿。呂澂先生的轉依、革新思想具有一定的積極意義，只是過于專注于人間佛教理論藍圖的設計，更多屬于經院佛學。這與他的居士特殊身份不無關聯，難以在佛教界乃至社會興起徹底的變革。

［1］陳兵，鄧子美．二十世紀中國佛教［M］．北京:民族出版社，2000:237．

［2］杜繼文．呂澂佛學思想初探——為紀念金陵刻經處成立130 周年作［J］．世界宗教研究，1998(01)．

［3］呂澂．呂澂佛學論著選集(卷1)［M］．濟南:齊魯書社，1991:129 -130．

［4］呂澂．呂澂集［M］．北京:中國社會科學出版社，1995:302．

［5］藍吉富．二十世紀的中日佛教［M］．臺北:新文豐出版公司，1991:204 -205．

［6］趙國森．解深密經導讀［M］．北京:中國書店，2006:67．

［7］楊維中．真識與妄識之辨:中國唯識古學心性論思想的主題［J］．哲學門，2000(01)．

［8］呂澂．中國佛學源流略講［M］．北京:中華書局，1979:368．

［9］江燦騰．臺灣佛教百年史之研究(1895 -1995)［M］．臺北:南天書局，1996:369．