《程氏易傳》中的君道思想

唐紀宇

(國際關系學院 公共管理系，北京100091)

在《程氏易傳》(以下簡稱《程傳》)中，對于君道的闡發雖然遠不如臣道思想那樣充分，但君主作為政治結構中重要的一極，也是程頤在論述自己政治思想時所不能忽略的。與對臣道的看法一樣，在對君道的表述中，程頤也明確指出了作為君主所應該遵守或遵循的政治原則和行為準則。但所不同的是，程頤在談及君道之時更多地使用一種勸誡的方式，這或許也是作為臣子的程頤所能選擇的最好的言說方式。這種方式，一方面將自身限定在臣子的職分之內，有利于保障君主的權威;另一方面，則比較容易獲得君主的接受，有利于取得良好的政治效果。可以說程頤對于君道的思考也是圍繞著“君臣共治”這一核心來展開的，比如有關任賢自輔的思想就著眼于如何讓君主最大限度地發揮自身的作用。這些理論對于當時的政治社會都有著很強的現實意義和積極的促進作用。

(一)乾健之德

君主和臣子的關系在《周易》中被投射為乾和坤的關系，因此，《乾》、《坤》二卦為我們理解和把握君臣二者的政治地位及作用提供了某種線索。在《乾》卦中，程頤認為乾不僅僅代表自然之天，還象征著政治社會中的君主和家庭倫理中的父親，他說:“乾者萬物之始，故為天、為陽、為父、為君。”［1］695和臣子相比，君主在整個政治生活中處于宗主的地位，就好像在自然世界中天的地位一樣。因此，程頤在注釋中寫道:“天為萬物之祖，王為萬邦之宗。乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則萬國咸寧也。”［1］698可見，君主在人類社會中不僅地位崇高，而且也是國家安寧的重要保障。程頤的這種認識或許與其對于君主和百姓之間關系的理解有關，他認為“民不能自保，故戴君以求寧;君不能獨立，故保民以為安。不寧而來比者，上下相應也。”［1］739在程頤看來，由于百姓和君主都有各自的需求，所以他們之間形成了一種相互依賴的關系。這種看法與霍布斯在《利維坦》中的觀點頗有幾分相似，霍布斯認為人類為了擺脫悲慘的自然狀態，而相互訂立信約，每人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的一個人格。承當這一人格的人就成為主權者，其余的每一個人都是他的臣民。［2］但所不同的是，在霍布斯那里君主和百姓是一種契約關系，而在程頤這里，君主與百姓則是一種類似于天地與萬物之間的自然關系，他說:“輔相天地之宜，天地通泰，則萬物茂遂，人君體之而為法制，使民用天時，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也。如春氣發生萬物，則為播植之法;秋氣成實萬物，則為收斂之法;乃輔相天地之宜，以左右輔助于民也。民之生，必賴君上為之法制以教率輔翼之，乃得遂其生養，是左右之也。”［1］754正是由于百姓的生養必須依靠君上來為其訂立規范并進行教導，所以君主在政治生活中就自然居于主導的地位，這也是儒家君主合法性的重要來源。

程頤對于君主在整個人類社會中地位的這種認識，也反映在其對爻辭的注釋之中。在對各卦九五爻進行解釋時，程頤常常采用“……之主”的形式，以表明九五爻在一卦中的宗主地位:

以卦才言之，五居君位，為需之主，有剛健中正之德，而誠信充實于中，中實有孚也。［1］726

五，君位，艮之主也，主天下之止者也，而陰柔之才，不足以當此義，故止以在上取輔義言之。［1］971

五以陰柔之才，為豐之主，固不能成其豐大。［1］988

九五剛中正，居尊位，為節之主，所謂當位以節，中正以通者也。［1］1008

在這里，“主”體現了君王在人文世界中的主宰地位和主導作用。這意味著:一方面，君主在政治生活中要承擔保國澤民的重要責任。對此，程頤在注釋中多次提及，如《觀》卦九五爻辭注云:“九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，系乎己而已。觀己之生:若天下之俗皆君子矣，則是己之所為政化善也，乃無咎矣;若天下之俗未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免于咎也。”［1］801另外，在《習坎》卦九五象辭注中也寫道:“人君之道，不能濟天下之險難，則為未大，不稱其位也。”［1］848－849可見，在程頤看來處于極高之位的君主如果不能做到治國平天下，那么這個君主就是不合格的或者至少是有所不足的。在程頤眼中一個理想的君主應該是恩澤萬民的，他為我們描述了一個圣人在位的理想圖景，“天地養萬物，圣人養賢以及萬民，頤之時大矣哉!圣人極言頤之道，而贊其大。天地之道，則養育萬物;養育萬物之道，正而已矣。圣人則養賢才，與之共天位，使之食天祿，俾施澤于天下，養賢以及萬民也，養賢所以養萬民也”，［1］833可以說君主承載著生養萬民的責任。而另一方面，一切事物又都始于君主，需要君主來倡導。在《論語·顏淵》中曾經這樣描述君上對于臣下的影響，“君子之德，風也;小人之德，草也。草上之風必偃。”程頤在某種程度上繼承了孟子的看法，他認為由于人君具有至高的地位和權力，所以其意愿和想法更容易轉化為現實，這在政治上存在著某種必然性，他說:“人君居得致之位，操可致之權，茍至誠益于天下，天下受其大福，其元吉不假言也。有孚惠我德:人君至誠，益于天下，天下之人，無不至誠愛戴，以君之德澤為恩惠也。”［1］917在求賢的方面更是如此，高宗和文王就是歷史上很好的例子，程頤在注釋中寫道:“九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此;又其內蘊中正之德，充實章美，人君如是，則無有不遇所求者也……自古人君至誠降屈，以中正之道，求天下之賢，未有不遇者也。高宗感于夢寐，文王遇于漁釣，皆由是道也。”［1］927－928君主在政治生活中的這種決定性作用就如同上天在自然世界中的作用一樣，這實際上提醒君主對其責任要有清楚的認識，同時在某種意義上這也暗含著對君主的勸誡。

正因為君主在整個政治架構中的決定性作用，所以程頤在《程傳》中對君主提出了與臣子完全不同的要求，并在《恒》卦九五爻辭注中特別指出了這一點，他說:“五，君位，而不以君道言者，如六五之義:在丈夫猶兇，況人君之道乎?在它卦，六居君位而應剛，未為失也;在恒，故不可耳。君道豈可以柔順為恒也?”［1］864在這里，程頤明確指出君道不可以以柔順為恒，這與以恭順為基本原則的臣道是截然不同的。既然君主不能以柔順為德，那么人君應該具備怎樣的品質呢?程頤將其歸納為“元永貞”這三種品質，他說:

元永貞者，君之德，民所歸也，故比天下之道與萃天下之道，皆在此三者。王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者，蓋其道未光大也，元永貞之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德。舜德非不至也，蓋有遠近昏明之異，故其歸有先后，既有未歸，則當修德也。所謂德，元永貞之道也。元，首也，長也，為君德首出庶物，君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉，而又恒永貞固，則通于神明，光于四海，無思不服矣，乃無匪孚而其悔亡也。［1］964

在這段文字中程頤特別解釋了“元”這種品質，他將“元”解釋為“首也，長也，為君德首出庶物，君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉”，從中我們可以看到程頤的注釋和《乾》卦彖辭“大哉乾元!萬物資始乃統天”之間明顯的繼承關系。可以這樣說，程頤對于君道的理解是建立在《彖傳》對《乾》、《坤》二卦解釋的框架之下的。在對《乾》卦各爻進行解釋時，程頤將其描述為舜修德進位的各個重要階段，體現了一種乾乾不息的品質。因此，如果我們將坤順之德作為在君臣二元的政治結構下為臣的一個根本性原則的話，那么乾健之德則是為君的根本原則。

(二)任賢自輔

雖然君主在整個政治結構中擁有至高的地位和權力，但為君者依然要依靠其他人的輔助才能治理天下。就如同天地和萬物一樣，雖然萬物資乾以始，卻要資坤以成。在程頤看來，君主單憑一己之力是無法達成對天下的治理的，他在《臨》卦九五爻辭注中就明確地指出了這一點:

五以柔中順體，居尊位，而下應于二剛中之臣，是能倚任于二，不勞而治，以知臨下者也。夫以一人之身，臨乎天下之廣，若區區自任，豈能周于萬事?故自任其知者，適足為不知。惟能取天下之善，任天下之聰明，則無所不周。是不自任其知，則其知大矣。五順應于九二剛中之賢，任之以臨下，乃己以明知臨天下，大君之所宜也，其吉可知。［1］796－797

在這里，程頤指出治理天下如果單單依靠君主自己則不可能處理天下所有的事這一事實。因此，在政治上君主需要更廣泛的支持和輔助。特別是在一些艱難的時勢中，即便君主個人具有很高的才能，如果得不到賢臣輔助的話，依然只能發揮有限的作用，程頤在《習坎》卦九五爻辭的注釋中寫道:“二陷于險中未能出，馀皆陰柔，無濟險之才，人君雖才，安能獨濟天下之險?居君位而不能致天下出于險，則為有咎，必袛既平，乃得無咎。”［1］848相對地，如果君主能重用賢德之材，那么治理天下則會容易得多，《升》卦六五象辭注云:“倚任賢才，而能貞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也。君道之升，患無賢才之助爾，有助則猶自階而升也。”［1］939可以這樣說，在程頤的政治視野中作為整個政治結構中重要的一極，君主必須要依靠在下之賢才才能實現對國家的治理。

如果說上面所言“倚任賢才”僅僅是君臣共治大背景下的一種政治理論的話，那么在現實的政治實踐中任賢以自輔則表現得更為迫切。有關這一點其實并不難理解，在當時的社會中由于君主世襲制的關系，很難確保坐上君位之人是德才兼備的，如此一來國家的治亂則往往與臣下的賢德與否緊密相連。因此，我們看到在《程傳》中“任賢”的問題被反復提及:

五以柔順居君位，下應于二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故吉也。童，取未發而資于人也。為人君者，茍能至誠任賢以成其功，何異乎出于己也?［1］722

夫創業垂統之事，非剛明之才則不能。繼世之君，雖柔弱之資，茍能任剛賢，則可以為善繼而成令譽也。太甲、成王，皆以臣而用譽者也。［1］792

人君雖柔暗，若能用賢才，則可以為天下之福，唯患不能耳。［1］988

在這些注釋中我們可以看到明顯的規勸意味，仿佛是在告誡君主:只要倚任賢才，就一定能夠在國家的治理上獲得成功。如此一來，似乎擁有至高地位和權力的君主在政治中的作用就很有限了，因為只要有賢德的臣子國家就會被治理好。但實際上卻并非如此，因為能否倚任賢才則完全依賴君主自己，這是由于君臣之間是一種特殊的關系所決定的。在程頤看來，君臣之間的關系同父子這類關系有很大區別，他指出:

利用祭祀:祭祀之事，必致其誠敬，而后受福。人君在困時，宜念天下之困，求天下之賢，若祭祀然，致其誠敬，則能致天下之賢，濟天下之困矣。五與二同德，而云上下無與，何也?曰:陰陽相應者，自然相應也，如夫婦骨肉，分定也。五與二皆陽爻，以剛中之德，同而相應，相求而后合者也。如君臣朋友，義合也。［1］945

程頤指出君臣、朋友之間，是通過“義”來結合的一種關系，這與夫婦骨肉這類依靠血緣連接的自然關系有很大不同。因此，在談及君臣之間的關系時，程頤常常會強調“道同德合”，如《臨》卦九五象辭注云:“君臣道合，蓋以氣類相求。五有中德，故能倚任剛中之賢，得大君之宜，成知臨之功，蓋由行其中德也。人君之于賢才，非道同德合，豈能用也?”［1］797另外，在《困》卦九五爻辭注中程頤寫道:“人君之困，由上下無與也。赤紱，臣下之服，取行來之義，故以紱言。人君之困，以天下不來也，天下皆來，則非困也。五雖在困，而有剛中之德，下有九二剛中之賢，道同德合，徐必相應而來，共濟天下之困，是始困而徐有喜說也。”［1］945由于君主對于賢才的任用要依靠“道同德合”來實現，這實際上在某種意義上暗示了國家的治理在根本上依然要依賴君主的德行。但這并不意味著柔弱之君就完全沒有任賢的可能性，程頤通過另一種方式對這一問題作了某些嘗試性的解決，其方法是依靠結果的吉兇來規勸君主，他指出倚任賢才總能取得良好的政治結果:

其資于人，與蒙同，而蒙不言吝者，蓋童蒙而賴于人，乃其宜也，非童幼而資賁于人為可吝耳，然享其功，終為吉也。［1］815

五能倚任其賢臣而順從之，如帝乙之歸妹然，降其尊而順從于陽，則以之受祉，且元吉也。元吉，大吉而盡善者也，謂成治泰之功也。［1］757

《周易》卦爻辭中“吉”、“元吉”這類字眼無疑對于君主倚任賢才會起到一定的促進作用。但不管怎么說，程頤有關任賢自輔的思想實際上在某種程度上都削弱了國家治亂對于君主個人才德的絕對依賴，特別是程頤提出柔弱之君可以依靠賢德之臣來建立功業，這是其在君臣二元政治結構下的一種獨特的思考。

(三)大公之道

雖然求賢自輔對于君主來說如此的重要，它可以幫助君主來實現對于國家的治理，但這一要求卻并非僅僅針對君主。有時候這也會作為對居于高位之大臣的要求，在《屯》卦六四爻辭注中程頤曾寫道:“居公卿之位，己之才雖不足以濟時之屯，若能求在下之賢親而用之，何所不濟哉?”［1］717而相比于求賢自輔，程頤則對人君提出了一個獨有的要求，就是要推行“大公之道”。程頤在注釋中曾多次指出“公”對于君主的重要性，他寫道:

諸卦以中正相應為善，而在同人則為可吝，故五不取君義。蓋私比非人君之道，相同以私為可吝也。［1］765

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私昵應于二，而失其中正之德。人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，后遇則笑，是私昵之情，非大同之體也。二之在下，尚以同于宗為吝，況人君乎?［1］767

九居尊位，當以至誠感天下，而應二比上。若系二而說上，則偏私淺狹，非人君之道，豈能感天下乎?脢，背肉也，與心相背而所不見也。言能背其私心，感非其所見而說者，則得人君感天下之正，而無悔也。［1］859

為什么“公”對于人君來說如此的重要呢?這是因為君主作為人類社會中至高的存在，所有百姓都要依靠其來生養，如果君主有所偏私，那么所謂的治國平天下就不可能實現。因此，程頤在對《同人》卦的注釋中特別強調了這一點，他說:“夫同人者，以天下大同之道，則圣賢大公之心也。常人之同者，以其私意所合，乃昵比之情耳。故必于野，謂不以昵近情之所私，而于郊野曠遠之地，既不系所私，乃至公大同之道，無遠不同也，其亨可知。能與天下大同，是天下皆同之也。”［1］763可以說“公”是對人君的一種最高要求，同時也是一個最基本的要求。如果聯系程頤“以公言仁”的思想，大公之道的思想實際上是對孟子以來儒家政治哲學中仁政思想的一種繼承和發展。

除上述的含義之外，大公之道還有另一層含義，那就是要求君主廣泛地聽取別人的意見，不要剛愎自用。對此，程頤在《履》卦九五爻辭、《晉》卦六五爻辭注中都有明確的論述，他寫道:

古之圣人，居天下之尊，明足以照，剛足以決，勢足以專，然而未嘗不盡天下之議，雖芻蕘之微必取，乃其所以為圣也，履帝位而光明者也。若自任剛明，決行不顧，雖使得正，亦危道也，可固守乎?有剛明之才，茍專自任，猶為危道，況剛明不足者乎?［1］752

六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之過，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察則有蔽，盡天下之公，豈當復用私察也?［1］877

在這里，我們看到程頤明確反對政治上的“自任”行為，他認為即便是有很高才能的君主也應該盡天下之公議。對此，程頤在《蒙》卦九二爻辭注中的一段話是頗耐人尋味的，他寫道:“堯、舜之圣，天下所莫及也，尚曰清問下民，取人為善也。”［1］721在這則注釋中，“清問下民”出自《尚書·呂刑》，而“取人為善”則出自《孟子·公孫丑上》。其實，按照《尚書正義》中的說法，①《正義》注云:“帝堯詳問民患，皆有辭怨于苗民。”《十三經注疏》整理委員會整理，北京大學出版社2000年出版，頁635。“清問下民”實際上是指君主對于百姓生存狀況的體察，但程頤通過將其與《孟子》“取諸人以為善，是與人為善者也”的結合，將其含義轉變為君主對于他人意見的吸收和聽取。這可以看作是程頤將兩部經典的思想進行了融合，突出了在政治生活中君主應該廣泛聽取公議方面的思想。

［1］程顥．二程集［M］．王孝魚，點校．北京:中華書局，2004．

［2］﹝英﹞霍布斯．利維坦［M］．黎思復，黎廷弼，譯;楊昌裕，校．北京:商務印書館，1997:132．