創傷體驗與早期左翼小說的革命敘事

摘要：倫理化的精神創傷體驗是魯迅小說《狂人日記》的敘事特征，它開啟了現代小說政治化敘事的先河。張聞天的《旅途》和蔣光慈的小說分別以情愛和困厄為中心，從理想主義和英雄主義角度為早期左翼小說的政治敘事確立了方向。

關鍵詞：創傷體驗；左翼小說；革命敘事

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）08-0044-06

一、倫理與革命：魯迅小說的倫理化精神創傷體驗及其政治敘事

從中國現代文學史來看，說五四“發現”了文學，文學演繹了情愛，情愛遭遇了革命，并不為過。這條軌跡也正反映了五四文學的情感表現向政治化表達的位移。即是說，在20世紀中國文學史上，文學與革命的關系或許并不像有的論者所說，是一種陡轉或逆轉，即所謂“革命壓倒啟蒙”，而是順承或呼應，即啟蒙造就了革命。

革命是中國現代社會的政治主題，不可否認的是，五四前后均是以知識分子作為政治主體。辛亥革命之所以被稱為資產階級革命，乃是因為其主體是當時業已“近代化”的知識分子上層，他們訴諸政治革命的方式是由上而下。其革命的后果是完成了民族民主革命的基本任務：“驅逐韃虜，恢復中華，建立民國”。不能不說這是近代中國政治革命的莫大功勛。然而，屬于經濟層面的“平均地權”卻因為袁世凱的復辟帝制而未果，這就給后來的社會革命留下了看似簡捷卻極其繁難的任務，以致于這一沉重的“尾巴”拖垮了前此革命造就的輝煌。

從文化史上看，五四作為現代啟蒙運動并沒有真正承擔起多少貨真價實的使命。現代教育不是從五四發源的，現代科技在五四時代并沒有什么耀眼的成就。恰恰是借助了早年改良派遺留下來的文化陣地——北京大學，以陳獨秀為代表的《新青年》群體才得以躋身歷史之中。以《新青年》為代表的現代文化啟蒙運動實際上是一場以政治為目的的社會救亡或文化革新運動。因此，它的訴求是單一的，基本上是政治性的。這一運動的直接后果。就是造就了一批不同于辛亥革命時代的新的知識分子群體。這是一批主要在國內教育環境中成長起來，受到《新青年》哺育的新的政治弄潮兒。較之其前輩，他們少了些“洋氣”多了些“土氣”，但革命性有過之而無不及。他們不承認沒有經濟成果的社會革命，把一種民粹主義的社會擔當視為革命的法寶。就像魯迅在《阿Q正傳》中把辛亥革命時代的知識分子稱為“假洋鬼子”，經過了五四洗禮的一代中國知識分子在“勞工神圣”的口號下則成了阿Q革命的引路人。

誠然，在《新青年》的旗幟下，五四新文化運動曾經是一場以廣義的文化批判為目標的社會文化革新運動。但是，一切文化批判的手段卻都呈現出直接而鮮明的政治目的性，無論是陳獨秀主導的“倫理的革命”，還是胡適主導的文學革命，莫不如此。只不過，陳獨秀所謂“倫理的革命”著重于倡導科學主義的實利和經濟至上的平等，即價值觀上的唯物主義和政治觀上的社會主義；胡適的文學革命則以創新文化工具為手段，走改良主義的文化普及和政治民主化道路。魯迅的出現使這二者的結合成為可能，但卻是在陳獨秀意義上的結合而非胡適意義上的結合——《狂人日記》使尚屬理性的政治文化批判（倫理批判）滑向了政治化表達的淵藪。從此，指向傳統的一切理性表達在社會政治學意義上都失去了地位，“吃人”的標簽和感性色彩濃郁的倫理審判把一切關于文化歷史的理性思考拒之門外。雖然這并非魯迅本身思想的簡單化，但一種看似深思熟慮高屋建瓴的獨斷由于未能給受之者開辟思想和理性判斷的空間，從而導致認可和接受成為不容置疑的選擇，所造成的社會后果必然是政治性的。所以，與其說《狂人日記》是一篇思想啟蒙的小說，不如說它是為陳獨秀“倫理的革命”張目的政治檄文，日后的文學表達都較多地帶有政治表達的鮮明意味。這造成了兩個顯著的后果：文學和政治的結緣及知識分子文學表達的政治化（包括表達方式的感性直觀化和情感化）。

五四固然“發現”了文學，但所“發現”的文學是“科學”。以《新青年》為代表，以科學的“拜物教”屬性確立文學的意識形態價值，從而使文學與政治發生更深的捆綁。這誠然是五四和《新青年》的功績，但也使文學交上了魔咒式的現代厄運。

顯而易見的是，作為文化啟蒙陣地的《新青年》，不僅存在著獨立思想和自由表達的文化訴求的缺失，而且它所有的文學表達都具有政治表達的鮮明特征，除了作用于現代政治史，作用于現代文化史。它的影響無疑是具有消極性的——真正的啟蒙或許僅在其圈外進行。但同時，在現代政治史上，它則每每先聲奪人。從對社會主義的提倡到對俄國革命的認同。及于民粹主義特征鮮明的“勞工神圣”口號的提出等，它要造就的是一場不同于辛亥革命的新的社會革命，其著重點在于：經濟優先和民眾參與。但就其自身看，預設的政治主體卻依然是知識分子。

然而，知識分子革命意識的產生無非具有如下思想底蘊：一是民本主義的道德關懷，如歷史上知識分子對農民革命的參與和認同：二是自身的政治理想，如辛亥革命時期知識分子的民族主義和民主主義；三是精神性的創傷體驗。這需要一個由個體向群體延伸的過程，五四正是創造了這樣一個社會環境，開啟了這樣一種歷史進程。五四時代，文學在啟蒙的意義上如何激發了知識分子的革命意識，過去一直認為有賴于《新青年》等的政治宣傳，即與知識分子確立自身新的政治理想有關。但這顯然并非一個發生學意義上的具有說服力的觀點。勝于那些紙上談兵的政治理論，作為情感表現的文學提供了一種具有精神現象學和社會心理學意義的揭示。

以文學作為政治代言實則源于梁啟超，即他的《論小說與群治之關系》。胡適、陳獨秀發動于《新青年》的文學革命承襲了其文學理念。但與梁啟超著力提倡政治小說不同，《新青年》的文學革命是以否定傳統為前提的，它對白話的提倡及新詩白話化（散文化）實踐是以文學革新為手段的文化破除行為。其文化破除的基本方式是否定文化的貴族化，而實踐了文化的平民化。因此，平民化成為文學革命的第一大政治訴求。正是在這一訴求中，胡適、陳獨秀發現了白話的作用，以及白話文學的威力。但同時，陳獨秀、胡適的分野也正體現在這一問題上：胡適發現了平民之于文化的要求，即文學之于啟蒙（政治民主化）的任務；陳獨秀發現了平民之于政治的要求，即他們現實需要中所蘊含的經濟性質的革命訴求，力促用文學的方式表現他們的生存境遇，即政治和文化上的受壓迫狀況。當周作人以《人的文學》、《平民文學》演繹出胡適的命題時，魯迅則以自己的方式把文學導向了陳獨秀式的表達。

就魯迅而言，他以小說《狂人日記》邁上啟蒙文壇，并非止于《新青年》的要求（倫理革命或文學革命），而是與其長期以來對政治性問題的思考有關。但不可否認的是，魯迅對政治問題的思考偏于倫理性，即視人的精神救贖重于物質拯救。但同時，他所思慮的人的救贖性問題重點不在個體，而在群體，從而看不到這一問題本身所具有的改良性質，而在不斷的歷史性考察和長期的心理郁積中產生焦慮。借助《新青年》一隅，他以《狂人日記》所表達的倫理革命的理想是激進主義的政治訴求，即通過揭示個體心靈的創傷性體驗把一種倫理訴求政治化，將精神的創傷肉體化，從而使社會內在的文化矛盾轉化為外在的政治對立——保守和激進正是五四時代所具有的最典型的政治對立，也是革命時代政治對立的基礎和前提。

實際上，當一種精神性的創傷體驗由個體出發上升到文化高度并訴諸社會性解決的時候，文化問題就已然政治化了。不僅如此，揭橥者因其獲得普遍認同的程度躋身文化革命的主將或領袖之列，個體意志轉化為群體意志，社會革命的星星之火便由此燎原。同時，當一種倫理化的精神創傷體驗以文化的歷史形態和感性化的文學形態被其揭橥者和追隨者不斷作出新的顛覆性表達的時候，在政治意義上它就陷入了否定性的淵藪，其背后的倫理秩序和文化價值便淪為被拋棄和解構的集體意志。當這種集體意志獲得高度認同和被不斷強化之后，以其“文化”為目標的社會政治革命就勢必發生。

因此，現代政治革命既是以“文化”為對象，也以“文化”為目的。這源于以魯迅為代表的一代知識分子的倫理化的精神創傷體驗。在“文化”中，當幾乎所有一代知識分子把他們獲致于傳統的倫理觀念和社會認同視為謬誤和誑騙的時候，不僅這種“文化”的公信力會全然失去，而且置身其中的文化主體——知識分子，也會以否棄自己的文化權威為代價，轉化為政治主體——視自己為一無所有的社會階層，犬儒主義地認同底層道德觀和政治訴求。這是現代民粹主義政治價值觀的倫理基石。

在魯迅小說中，《狂人日記》中的狂人和《阿Q正傳》中的阿Q是本質上具有道德認同感的一對，他們雖身份不同：一是具有倫理化的精神創傷體驗的知識分子；一是社會最底層的農民，但社會地位的差距并不妨礙他們在道德認同感上具有高度的相似性，從而使他們的政治價值觀趨于一致。如果說“假洋鬼子”們不準阿Q革命是因為缺乏道德認同感，那么狂人（當其被“正常化”之后）正是未來阿Q革命的引路人。

顯而易見，狂人是一個未來化的政治形象，從而也是區別于辛亥革命時代的新的政治主體誕生的標志。他不僅是巴金《家》中覺慧等的雛形，也是蔣光慈《田野的風》（《咆哮了的土地》）中李杰的原型。

二、情愛與革命：張聞天小說《旅途》的欲望化精神創傷體驗及其政治敘事

就現代政治革命的歷史品質而言，經濟訴求實則只是一個理論性命題，即為著滿足某種政治哲學的認識原則而附設的觀念前提，而非一個實踐性命題，即除了革命中的實際需求，革命者和革命進程并不需要。也沒有預設任何一個經濟性目標。這在于，現代社會革命以激烈的社會動蕩和激進的政治行為所展開的，實則只是一個“文化性”事件，這個文化性事件的本質是倫理價值的顛覆與重建——顛覆家族性的倫理文化，建構政治性的倫理文化。

當然，較之辛亥革命的開展，現代政治革命由單一主體（“假洋鬼子”們）轉化為雙重主體——價值主體（“狂人”們）和行為主體（“阿Q”們），聯系他們的不是經濟的紐帶而是倫理的紐帶，亦即政治化的道德紐帶（犬儒主義的道德認同）。而在經濟上，他們共同的特點是舍棄：舍棄家國而歸于政黨（政治群體），舍棄個人而歸于集體（就“阿Q”們而言，經濟舍棄被視為一種政治覺悟，但本質上是受到革命倫理的裹挾，被迫認同于“狂人”們的社會理想）。此外，前者較之后者的舍棄還多了一種道德優勢：舍棄親情歸于“階級情”（政治倫理），從而賦予作為革命的價值主體——知識分子以道德上的高尚感和政治地位上的優越性。

但是，如果說正是魯迅筆下知識分子的倫理性的精神創傷體驗賦予了現代社會革命以正義感和高尚性，那么，“高尚的”倫理革命只是培育了觀念的“狂人”而非行為的巨人。實則五四時代顛覆性的倫理革命實踐養育了一批具有現代政治行為能力的“狂人”，他們把啟蒙者的“高尚的”倫理革命理想化作現實的社會革命行為，從被否棄的“家”（親情）中涅槃而出，在道德的保守性與欲望的革命性中擇“善”而從。情愛成為涅槃于舊家庭、舊道德的新一代“狂人”們最具政治價值感的革命性訴求，因而也是現代社會革命具有誘惑力和火藥味的叛逆性的政治行為。

從理念的叛逆到行為的叛逆，正是批判的現實主義向行為的浪漫主義的轉變。前者以魯迅和《新青年》群體為代表，后者則以創造社為主力。就創造社而言，無論是郭沫若還是郁達夫，他們以情愛為主題的創作無論是詩還是小說，所傳達的都是一種欲望化的精神創傷體驗，其中帶顛覆性的倫理表達都可以上升到訴諸社會革命的政治層面。和魯迅不同，他們的精神創傷體驗是經驗化的而非理念性的，他們不再是向歷史表達，而是向現實表達。因而，其訴諸社會革命的方式是更直接的行為化。他們不是思想的巨子而是行為的狂人，就像喝著狼奶長大的一群，滿身的欲火必將化作政治的烈焰。

毋庸置疑，文學上的浪漫主義是現實革命的火種，而浪漫主義火焰中燃燒著的是情欲。情欲是火，青春是油，社會土壤中多有助其燎原的干柴。1930年代曾在江西蘇區任中共中央書記處書記，并在遵義會議上成為中共最高負責人之一的張聞天，早年便是創造社文學道路的追隨者。1924年，張聞天以其赴美國勤工儉學的經歷寫成小說《旅途》，確是一個較早以其欲望化的精神創傷體驗展現戀愛加革命的重要文本。

小說描寫年輕的鈞凱遠渡美國成為某家工程局的工程師，但他全然沒有工作的興味，終日郁郁寡歡。一個名叫蘊青的女子自中國來信，告知她即將出嫁的消息——嫁給一位她不愛的男子。鈞凱和蘊青本是一對戀人。他們自由戀愛，卻不容于雙方的家庭，未成正果。赴美之前，雙方本在熱戀中，鈞凱原想放棄赴美，無奈沖不破重重阻力，分離恰似一種了斷。這在雙方心里留下了無可愈合的創傷。

這種情愛敘事反映的正是創造社作家的特征，如馮沅君、王以仁等。張資平、葉靈鳳的小說，早期也多用這種模式。但值得注意的是該小說的敘事背景，與郁達夫的《沉淪》一樣，它表現的是一個身處異國他鄉的青年的情愛心理。

《旅途》的主人公鈞凱和《沉淪》的主人公“他”都是旅居國外的病弱的青年，不同的倒并非他們的身份（工程師和學生），而是他們的際遇。他們的“病”也都一樣：情欲導致的精神創傷。但《沉淪》中“他”的心理病因是情欲無法釋放產生的心理變異，以致向動物本能的性欲滑落。郁達夫借此展示了一個現代人受社會和道德情感壓抑，向自然本質回歸的模型。按照周作人的說法，他是要“非意識的展覽自己，藝術的寫出升華的色情”。郁達夫“非意識展覽”的正是自己基于情欲的精神創傷，這既來自道德，也來自本能，所謂“靈與肉的沖突”。但這僅僅是“現代人的苦悶”嗎？其表達的“苦悶”也許并非現代性的，而“展覽苦悶”卻是現代性的，即所謂“青年憂郁病”的解剖。在五四文學中。創造社作家的自我解剖成為一種現代性的敘事策略，源于其被泛化的精神創傷體驗。“展覽”乃是一種具有解剖性的透視，而非平面觀瞻。浪漫主義確乎使文學富于立體感，因而往往被稱為“自然主義”。也正是在“自然主義”的意義上，郁達夫的小說曾受人詬病。“自然主義”的精神創傷體驗被人視為頹廢的和“不端方”的文學，源于其道德上的自我貶損，這在政治上淪為一種不高尚的行為。因此，以《沉淪》為代表，郁達夫的小說并非關涉革命，但含著對革命的召喚式敘事，這不僅在于《沉淪》結尾作者讓主人公喊出了“祖國呀，快強起來”的呼號，更在于作品的整體敘事中滲透著現行道德失據，青年一代情欲賁張，靈肉沖突的矛盾產生了不可回避的文化否棄力和政治沖擊力的深厚意蘊。

《旅途》中的鈞凱本質上也是“他”一類的人物，但完全不同于郁達夫式的自然主義，作者運用了極具政治正義性和道德優越感的理想主義表達。因此，同為身處異國他鄉的“青年憂郁病”患者，鈞凱和“他”的際遇全然不同。不同于“他”的遭遇冷眼，鈞凱得到的是溫情——他先后獲得同事之女克拉小姐和密斯瑪格萊的愛情。前者為他的冷落而殉情自殺，后者因他要回國陷入相思之苦，在追隨的途中染病而亡。不僅如此，在其幾乎所有的美國同道和朋友中，這個東方氣質的“青年憂郁病”患者儼然一位光環滿身的圣賢，異性的愛戀、同事的稱道、朋友的安撫，一樣都不缺少。與《沉淪》中“他”在日本的境遇有天壤之別。應該說，這種差異的產生并非反映了某種歷史的真實，所依據的無非是觀念。從最廣義的政治學意義上講，

《沉淪》凸現的是一個與辛亥革命多少有些關聯的民族主義話題；《旅途》則把時新的國際主義引進了浪漫主義的敘事文本。它要達到的無非是對情欲合理性的強調。從一個國際化的層面，把戀愛自南正義化和道德化，免去各種“非端方”的指責。從而。情欲的浪漫主義儼然具有了政治行為意義上的道義感和正當性。

基于此，《旅途》的敘事采用了理想主義的表達方式。其中主人公處置情欲的方式，從道德意義上講是節制，在政治層面則是犧牲。但節制和犧牲的是情欲，帶來的并非思想的理性和行為的穩妥，它的政治效果（行為范式）和《沉淪》式的放縱其實一樣，都是激烈的破壞欲。所以，《旅途》下部鈞凱執意要回國參加革命，置瑪格萊的情愛于不顧。情欲的內在沖動如不演化為革命的政治行為，戀愛自由的理想就是一種心理學意義上的神話。同時。如果說鈞凱在克拉小姐、瑪格萊身上遭遇的情欲是人本主義的，那么唯有國際主義色彩的革命才能使加之其上的政治、道德枷鎖被打破。所以，深明大義的瑪格萊在訣別鈞凱時激昂地說：“革命！這是我們的一切，把我們倆馳向于血浪中的就是它！”這種有關情欲的普適價值的表達。亦是賦予情欲的精神創傷體驗以政治正義性。戀愛神圣的理想或情欲的精神創傷體驗成為現代中國社會革命（乃至世界革命）的最強音，顯而易見的是其中所折射的現代中國及其所欲適應的世界文化中的欲望政治學。因此，從郁達夫式的自然主義“展覽”到張聞天式的理想主義粉飾，欲望化精神創傷體驗的書寫在浪漫主義文學的意義上完成了基于行為范式的中國現代文學的政治化表達。

三、困厄與革命：蔣光慈小說的底層化創傷體驗及其政治敘事

在左翼文學的革命敘事中，國際化代表著最高的政治化，底層化代表著徹底的政治化。早期革命小說中，底層化創傷體驗的書寫帶有鮮明的政治符號的性質，蓋因其取材于底層，代表了革命訴求的廣度和深度。

一般認為，蔣光慈的小說是早期革命文學的范本，開創了革命英雄主義敘事的先河。但縱觀其創作，真正獨特的是他的底層書寫。與五四時代一切現實主義意義上的底層書寫不同，即與魯迅“哀其不幸，怒其不爭”的創作觀念迥然有別，蔣光慈的底層書寫富于浪漫主義特征，亦如張聞天對郁達夫的改寫，魯迅之“哀”化作蔣光慈之“幸”，魯迅之“怒”化作蔣光慈之“爭”。但魯迅的“哀”在于精神層面（哀其愚弱），蔣光慈的“幸”是政治抗爭，即通過設計一條行為化的革命之路，阿Q式的顢頇轉化為英雄主義的強悍，在政治化的意義上重估被啟蒙忽略的底層價值。

在蔣光慈的小說《少年漂泊者》中，少年汪中的復仇即表現為從困厄到強悍的生態化的政治行為展示。以地主逼債（父母死）為起點，通過報仇離家、病（獲解救）、乞食（被猥褻）、進城當學徒、戀愛受阻、戀人（老板女）自殺、結識革命黨人（維佳）、革命、犧牲等環節，刻畫出一條汪中革命道路的連接線。這顯然并非現實主義的個人化敘事，而是神話式的英雄敘事。困厄從而也不再是個體化的生存危機和行為阻遏，而是展示其政治生態的燈塔和坐標。然而，汪中之能從困厄到強悍，其英雄行為的展開離不開革命黨人的塑造。在結識維佳之前，汪中擺脫困厄的方式僅僅是一種顢頇的個人行為（復仇），其后的經歷因伴隨著不斷的革命高潮，困厄的個人命運轉化為強悍的政治行為。雖然其結果——犧牲（死亡）使主人公汪中遭受到最大的困厄，但卻被政治化地描述為一種道德的升華——英雄汪中的“最后的微笑”。死亡的崇高化亦即困厄的崇高化。從精神現象學的意義上講，革命是展示困厄和擺脫困厄的二律背反。但在個人層面，革命不能消除困厄，只會不斷衍生困厄。所以，單純的困厄之于革命，不是動力而是阻力。但通過其英雄主義敘事。個人化的困厄體驗作為傳達政治意志的特殊方式，轉化為道德化的政治認同，強化了其在群體中的政治表達功能。感性化的困厄體驗和本能的復仇因其特定的表達方式成為塑造政治凝聚力和強化現代政治倫理的有效手段。

困厄體驗也是魯迅小說底層書寫的重要途徑。在《阿Q正傳》中，魯迅甚至也寫出了阿Q的困厄體驗與其“革命”的內在關聯。但對魯迅而言，正由于阿Q式的困厄是凸現其本能和感性化生存方式的外在標示，“革命”才成為其困厄的終極（死及其動因）。在非理性、非道德的意義上魯迅狀寫出了阿Q因其困厄而閃現的卑微欲念。基于此，魯迅毫不留情地解構和否定了阿Q式革命的倫理意義和道德價值。也就是說，阿Q的革命是其無理性的困厄的終極，是非道德的政治狂想，因而也是“背時”的和“反啟蒙”的（在魯迅意義上。精神勝利法本質上是一種“反啟蒙”的思維方式）。

但這一切，在蔣光慈筆下都已然改觀。比較一下魯迅筆下的阿Q和蔣光慈筆下的英雄們，可以發現，他們的區別不在于共通的困厄，而在于賦予其困厄體驗的思維方式和價值觀念。在魯迅那里，阿Q肉體的困厄源于其精神的困厄，革命是其困厄所制造的“反啟蒙”的生存悲劇——相反，“啟蒙”的阿Q如果能在精神勝利法的意義上自我矯正和自行釋解，就能獲得理性，即避免革命。但不同的是，盡管蔣光慈在《田野的風》（《咆哮了的土地》）中刻畫了一個類似于阿Q的“典型”張進德，但他的困厄體驗卻是某種政治生態的表達形式，顯示了啟蒙倫理與政治倫理的重大區別。

首先，作為農民的張進德也和阿Q一樣，生年不知，姓氏不確，籍貫莫名，是作者觀念范疇中的“這一個”。其次，張進德到了礦山，立即就遇上了工人罷工的風潮，“莫明其妙地被推為罷工的委員”。他的生活，他的思想，“從此變動起來了”——張進德成為英雄，多賴于此種“莫明其妙”的時運：“他遇見了不知來自何處的革命黨人，他們的宣傳使他變換了觀看世界的眼睛”。這與阿Q進城后的經歷又的確不同——阿Q由于“戀愛的悲劇”在未莊遇到了“生計問題”，于是“進城去”，從而有了他一生中難得的一次“中興”。但向往“革命”的阿Q最終卻碰到了不準他“革命”的假洋鬼子。這與張進德的命運大相徑庭——張進德一到礦山就“被推為罷工的委員”，他遇見了從天而降的革命黨，這顯然不是當年不準阿Q“革命”的“假洋鬼子”的革命黨。進而，張進德“漸漸變成了礦工的領袖”。工人們擁護他，資本家憎恨他。這樣，他又離開礦山回到了家鄉。

一進一退，同異之間大有玄機。錢杏邨說，當年阿Q“莫名其妙”地“蠢動”只是“泄憤”，現在有“智識”的中國農民已在進行著“有意義”、“有目的”的“政治斗爭”了。這種轉變不知因由何在，張進德式的“莫名其妙”的“智識”更不知該作何解釋？但可以肯定的是，主張啟蒙的魯迅為著否定或質疑革命而塑造了阿Q，主張革命的蔣光慈為著政治的需要塑造了張進德。可見，啟蒙與政治，不在于被塑造者，而在于塑造者。循著革命的倫理思路，被塑造的張進德其實也不是塑造者蔣光慈的功績，決定其政治意志的是革命黨，即其政治表達的倫理終結者。魯迅筆下的阿Q和革命黨“屬他”，他無意站在任一立場上說話；蔣光慈筆下的革命黨“屬我”，是其塑造張進德的力量之源。至此，阿Q的后裔們被革命黨“收編”，“假洋鬼子”的后裔們以道德優勢換取了政治優勢，現代革命挾帶著倫理革命的旋風，催促著革命的阿Q們勇往直前。

因此，就現代政治的認識論而言，革命的神圣不如革命黨的神圣，英雄的“阿Q”、張進德不如英明的革命黨。在革命黨的立場上，困厄中的阿Q們無關哀怨，幸而有怒。革命賦予其高度感性化的政治價值觀：卑賤者聰明，高貴者愚蠢；貧賤者高尚，富有者卑劣。困厄的生存體驗成為培植“憎”的欲望政治學的倫理基因。

本來在《阿Q正傳》中，欲望政治學的種子已然萌芽。當“生計問題”出現及未莊的“鳥男女”們無視阿Q革命的愿望，阿Q在土谷祠中即已憤憤然地揣摩：“革命也好罷”，“革這伙媽媽的命，太可惡！太可恨！”但這涉及的僅是阿Q的欲念——妄想，而非革命。然而，當張進德把革命的消息帶到了鄉間，他身邊的劉二麻子、王貴才、吳長興等人（類似于阿Q身邊的小D、王胡等），立刻興奮起來了。牽拽著他們的是公憤——“憎”的欲望政治學。如果說阿Q的革命無關政治倫理的表達。張進德們的革命則展現了現代政治倫理的建構模式。這在于阿Q的革命作為其創傷體驗的終極無關救贖：而張進德的革命在其底層意識支配下成為政治救贖的最高形式。

因此，現代政治救贖的倫理理想與傳統政治的道德觀念相去甚遠，即確立救贖的思想基礎是“憎”而不是“愛”，獲得救贖的途徑是“惡”而不是“善”。產生這一變異的社會土壤則不得不歸因于五四倫理革命帶來的文化基因突變：從陳獨秀的倡導到魯迅《狂人日記》的演繹，在“從文學革命到革命文學”的敘事結構上，現代倫理革命造就的“憎”的文化政治學通過政黨政治的中介，置換成行為主義的革命倫理——“斗爭哲學”。

于此，倫理革命、情欲體驗和底層困厄交互作用，表達知識分子政治倫理的欲望的文化政治學已然改寫了歷史：在《田野的風》（《咆哮了的土地》）中，蔣光慈塑造的張進德不僅以革命克服了困厄，也滿足了自己的情欲（知識分子出身的何月素對他崇拜傾心），成就了其基于知識分子的倫理理想和政治設計的英雄形象。在蔣光慈筆下，這條政治救贖之路幾近坦途，從而把魯迅訴諸阿Q的靈魂救贖與絕望拋諸腦后。

而且，當年不準阿Q革命的假洋鬼子，依據新的政治設計成為阿Q的救贖者和革命的引路人。一方面，這可歸功于五四開創的倫理新風：打出家庭的“幽靈塔”，割斷了血緣的倫理紐帶，現代革命倫理塑造的政治“狂人”登上了歷史舞臺。現代革命的倫理理想是以激進主義為基礎的階級復仇。這就不難理解李杰指揮農民軍向自己父親開火，并燒死無辜的母親和妹妹所具有的政治正義性。從倫理革命的意義上講，不難看出它與《狂人日記》中狂人對親情的質疑相關聯。革命，這架由知識分子的欲望政治學所開動的暴力機器負載于阿Q們身上，使他們油然而生一種擔當的暢快，被塑造的榮光，但其本位的需求也在一種理想主義的政治幻覺中遺失了。另一方面，現代革命作為一場倫理化的政治革命，體現為倫理的革命化和文化的政治化，從而回避了啟蒙賦予文化的最深厚的理性建構任務。在革命中，文化命題的終極性等于政治的虛妄化。缺乏經濟理想和制度設計的革命，必將淪為一場非理性的烏托邦夢魘，并不具有真正的現代性。

作者簡介：周仁政，男，1962年生，湖南津市人，湖南師范大學文學院教授、博士生導師，湖南長沙，410081。

（責任編輯 劉保昌）