近代中國文化觀的革新歷程

摘要：鴉片戰爭中國的戰敗，使西方近代自然科學與社會科學逐步進入中國人的視野，近代中國的先進知識分子們也重新審視中國傳統文化，由此開始了在比較中西文化的過程中改造中國傳統文化的艱難歷程。在變革的過程中，他們對西方文化的認識從最初的器物層面經歷了中間的制度層面，最后深入到文化本質層面，最終完成了對西方文化本質的認識，也完成了近代中國文化觀的最終革新。

關鍵詞：近代中國；中學；西學；中國文化；西方文化；文化革新

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）08-0106-04

一、文化變革的微弱呼聲

鴉片戰爭以后，中國國門大開，近代西方的自然科學與社會科學逐步為國人所認知，傳統的政治、經濟、文化等開始邁向近代化。在諸種近代化進程中，思想界文化觀念的近代化尤其經歷了艱辛而復雜的過程。

這一時期，以龔自珍、魏源為代表的先進知識分子開始自覺反思中國傳統文化的問題和不足。龔自珍對清王朝二百多年的文化高壓政策進行了深刻的揭露，指出正是文化高壓政策剝奪了人的獨立人格，使人失去了應有的主體性，由此，他提出了“心力”概念，強調了個體具有獨立人格的重要意義。“心力”概念的提出，在當時雖然僅僅是一種微弱的呼聲，但它開啟了中國文化由傳統向近代轉型的歷程，并對以后幾十年的思想界產生了持久的影響。魏源提倡尊重人的自然本性，反對壓抑人的自由個性，并以此為理論基礎對專制文化進行了較有深度的批判，提出了“師夷之長技”的觀點。開啟了對西方文化比較客觀公正的認知和理解。

盡管由于時代的局限性，以及個人的學術積累差異，這一時期的先進知識分子不可能對西方文化有更多更深入的認識，文化變革也只能停留于概念性層面，但卻發出近代中國面臨文化危機的重要信號。孔孟儒學從此在近代中國知識分子的心目當中邁下神壇走向衰落，這意味著傳統中國文化開始走向解體，與此同時，西方文化隨著洋務運動的深入而迅速占據了知識分子的思想空間。

二、早期維新派的中西文化觀

洋務運動的最初目的是從器物層面強國，但最終帶來的結果卻遠遠超越文化的器物層面。洋務運動在當時雖然介紹的西學僅僅限于自然科學與技術方面，而且明顯滯后，但卻推動了中國人由“制洋器”向“采西學”的轉變，從而加速了近代中國先進知識分子文化觀念的變革，使他們能夠從一個全新的視角審視傳統中國文化與西方文化的差異。這些人不再視西方文化為野蠻落后，不再將西學視為異端，同時開始了對中國傳統文化的深入反思。從19世紀60年代到80年代的這一時期，他們重新解讀了中國哲學史上的一系列概念，如“道器”、“體用”、“本末”等，并運用這些范疇來重新定位中國文化與西方文化的關系。這些努力成為了后來在90年代流行的“中學為體，西學為用”說的先導。郭嵩燾、馮桂芬、王韜、薛福成、鄭觀應等是這一時期比較有代表性的人物。

在嚴復之前，郭嵩燾就已經意識到科學精神在西方文化中的重要價值：“西人格致之學，所以牢籠天地，驅役萬物，皆實事求是之效也。”這已經是超越時代的認識。馮桂芬力主“師夷”。但又明確認為，中國學習西方只能限于器物層面，期望以中國的“倫常名教”為根本，實現中西文化的結合，他說：“如以中國之倫常名教為原本。輔以諸國富強之術，不更善之善者哉！”馮桂芬的這一觀點，成為后來的“中學為本，西學為用”的變革綱領的先聲。王韜早年即認為，中國所長為“道”，西方所長為“器”。他曾說：“形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝。”主張學習西方只取其器而不用其道。在中西文化的關系上他首先提出了“西學中源”說：“中國為西土文教之先聲”，“中國，天下之宗邦也，不獨為文字之始祖，即禮樂制度、天算器藝，元不由中國而流傳及外”。藉此，他為國人進一步接受西方文化提出了一個可以接受的理由。得益于出使四國的親身經歷，薛福成對西方文化有著更為切身的體驗與服膺，但他還是給西方先進的科學以及政治制度披上了中源的外衣：“所謂西學者，無非中國數千年來所創，彼襲而精究之。分門別類，愈推愈廣。所以蒸蒸日上，青出于藍也。”鄭觀應對于中西文化的定位則更為明確：“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學。”“道為本，器為末；器可變，道不可變；庶知所變者富強之權術，非孔孟之常經也。”很明顯，關于中西文化的地位問題，鄭觀應完全視之為兩個極端的層面。中國文化是“道”、“本”、“主”，而西方文化則是“器”、“末”、“輔”。但在對二者進行極端區分的同時，鄭觀應也看到了西方文化的優長之處以及二者之間的相通之處。鄭觀應指出，道與器、本與末并非絕對割裂，道器乃是統一的。中國文化雖為本，但失于虛，西方文化雖為末，但器物發達，落于實處。而且，雖然在名號上別為虛與實，但本質上二者卻是不可分的。所謂的本末之分也是相對的：“虛中有實，實者道也；實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之則放卷無具。”

在中國步入近代以前的幾千年歷史中，中華文化從未因異質文化的入侵沖擊而中斷，反而是入侵的異質文化經過或長或短的時間，都被中華民族所吸收、改造，進而融入了中華文化。因此，可以說，幾千年的中華歷史長河中，沒有可以與中華文化比肩的其他文化。這就使歷代的中國知識分子產生了文化上的優越感，或者說是自大感。李存煜先生這樣評價：“前人通過經驗而習得的東西，不需要重復其習得的過程，就可以遺傳給后代，習慣逐漸變為本能，這種繼承并不意味著一個人可以有意識地回憶或擁有他的祖先所曾擁有過的那些意象，而只是一些先天傾向和潛在可能性。”隨著歷史的積累，這種自大在鴉片戰爭前夕達到了頂峰，以至于無論是保守的知識分子還是進步的知識分子都無法接受中國戰敗的事實，因此，從戰敗到洋務運動，再到戊戌維新，即便是學習西方，也要為學習西方找到一個自己能夠接受的借口，或者為學習西方奠定理論上的合法性。這是一個逐漸接受，逐漸認識的過程。

總體來說，早期維新派的中西文化觀，還只是在技術與制度層面來比較中西文化的差異，他們提出的“中道西器”以及“西學中源”的文化融合論，意在突出“中學”（中國傳統文化）作為“道”與“源”而存在的絕對核心地位，“西學”與“西器”僅視為“輔”與“末”而被接受，或者更直接點，“西學”從一開始就是作為彌補中國文化在“用”的方面的不足而被這一時期先進的知識分子們接受并融合進傳統中國文化中的。在他們看來，中國文化在根本上是先進的，是高于西方文化的。但他們畢竟看到了比器物更為重要的文化的第二層面——制度層面。這為戊戌維新時期更為深入地認識西方文化奠定了重要的基礎。

三、文化革新的正式啟幕——戊戌維新

洋務運動所培養的出國留學人員從西方帶回來的不僅是器物方面和制度方面的知識，近代西方的社會科學開始進入先進的近代中國知識分子們的視野中。推翻宗教神權的思想武器如天賦人權論、洛克的主權在民說、三權分立說、盧梭的社會契約論等在知識分子中開始傳播。這一傳播所產生的巨大影響就是西方文化的精髓如自由、平等、博愛開始作為先進的知識分子們尋求變革的精神指引。在自由平等精神的指引下，戊戌維新時期的思想家們對代表中國舊文化的核心傳統進行了前所未有的甚至是接近顛覆性的批判。盡管存在著守舊與維新的尖銳對立，但卻阻止不了傳統中國文化開始遭到大規模地解構。

身為戊戌維新的最主要領導者，康有為內心的情感其實極為復雜。他自幼鉆研中國傳統，對中國傳統文化浸淫極深，但又不滿于近代中國的現實，同時深感以自身之力無法改變思想界之現狀，因此，在新舊思想之間，康有為選擇了以舊托新。可以說，康有為既是中國傳統文化的繼承人，又是西方近代優秀文化的吸收者。作為近代中國文化變革的力倡者，他通過自己的一系列著作，構建了傳統中國文化向近代文化過渡的文化形態。在《大同書》中康有為對被早期維新派視為神圣不可觸犯的“三綱”進行了全面而公開的批判和否定：“若夫名分之限禁，體制之迫壓，托于義理以為桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫婦也，亂世人道所號為大經也，此非天之所立，人之所為也。而君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴。夫之專制其家，魚肉其妻孥。視若奴婢，恣其凌暴。在為君為夫則樂矣，其如為臣民為妻者何！”與三綱相對立的是西方文化的平等與自由，康有為在《大同書》中直截了當地表達了人人生而平等的觀點：“人皆天所生也，同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族中，至平等也。”但是由于根深蒂固的傳統以及近代中國政治形勢的變動不定，使得康有為難以從根本上認同西方文化在世界歷史進步中的優勢地位，而采取了類似自欺欺人的態度：“雖三周大地，游遍四州，經三十國，日讀外國書，而所依歸，在孔子之學。”更有甚者，他在晚年否定了之前自己大力宣揚的自由平等的文化主張，轉而大力抬高之前否定過的典章制度以及以家族、宗法為基礎的政治和社會結構。并明確表明態度：“中國近數十年變法者皆誤行”，“自由、革命、民主、自立之說，皆毒溺中國之藥者也，其萬不可從”。自悔過去將“中國數千年之圣經賢傳、道德名義而棄之”，進而認為，自由平等并非西方文化的精髓，西方文化只是物質層面的，而中國才是真正的道德文明古國，遂主張以西方的物質文化來拯救傳統中國之道德禮教文化。

從康有為的思想中，我們可以發現近代中國文化革新的艱難性所在。一方面是深受傳統文化的熏陶，骨子里流的都是傳統文化的血；另一方面，面對救亡圖存的緊迫現實需要，又要引入新的文化元素去解構骨子里遺傳的文化。正是在這個意義上說，如果沒有嚴復，則近代中國的文化變革就不會像我們今天看到的這樣全面、深入，近代西方文化的核心——民主與科學更不會在近代的中華大地上產生如此大的影響。所以，嚴復真正是近代中國文化變革的第一人。

文化變革，首先要否定流傳了兩千年的不變論，嚴復乃是中國近代史上第一個公開否定不變論的思想家。他用來否定傳統的“天不變道亦不變”論的武器是《天演論》，同時，也由此證明先進文化戰勝落后文化的必然性。在嚴復看來，只有適應世界發展潮流的文化才能夠繼續生存和發展，而世界文化的發展潮流正是由先進的文化引領的，因此，近代中國要想在世界上立于不敗之地，必須進行文化上的變革，學習西方文化的精髓。嚴復的深刻之處就在于，他看到了西方文化的整體性以及精髓：“于學術則黜偽而崇真。于刑政則屈私以為公而已。”在學術上“黜偽而崇真”顯示了思想上的自由獨立，而刑政上的“屈私以為公”則充分展現了民主的普及性。由此學術上的自由與刑政上的為公造就了西方文化的體與用，即西方文化是“以自由為體，以民主為用”。相比之下，中國自古既缺乏科學的精神又缺乏民主的體制。在這里，嚴復從整體上對傳統的中國文化展開批判，顯示出他所具有的近代其他思想家所沒有的宏觀文化視野。嚴復認為，中國文化發展的歷史進程要明顯落后于西方文化的發展，明顯比西方文化要低級。嚴復從總體上比較了中西方文化：“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱而西人重譏評；其于財用也，中國重節流而西人重開源，中國追淳樸而西人求驄虞；其接物也，中國美謙屈而西人務發舒，中國尚節文而西人樂簡易；其于為學也，中國夸多識而西人尊親知；其于禍災也，中國委天數而西人侍人力。”此外。嚴復還從理論上突破了近代中國知識分子學習西方文化的兩大障礙，即“中體西用”說和“西學中源”說，其思想武器就是體用一元論。嚴復指出：“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”

梁啟超是這一時期另一位主要的代表人物。以歷史進化論為思想武器，梁啟超在一個比較長的時期里，一直堅持中國文化從整體上是落后于西方文化的，并且兩種文化發展的程度是兩個不同的時代。在戊戌維新之前，梁啟超就說“譬之有文明百分，今則中國僅有一二分，而西人已有八九分”，這是從整體上肯定西方文化優于中國文化。在戊戌維新后，他接著說：“中國則其思想發達，文物開化之度，不過與400年前之歐洲相等。”更為重要的是，中國文化既與西方文化分屬不同時代，則西方文化為新，中國文化為舊，二者不僅所處時代和新舊不同，而且二者的本質也不同：“中國先哲言仁政，泰西近儒倡自由，此兩者其形質同精神迥異。”梁啟超認為儒學不適應中國傳統文化的近代轉型，“孔子之不適于新世界多矣，而更提倡保之，是北行而南轅也”。在他看來，解決中國文化在近代所遇到的危機的方式并不是以西輔中，而是從整體上全面地變革中國文化。變革的途徑就是從制度層面到思想層面進行全面的改造。

梁啟超認為，中國文化的核心是培養人的奴隸性，而西方文化的核心乃是培養人的自由個性。應該指出的是，梁啟超對待自由的態度與嚴復是不同的。梁啟超自幼習學傳統文化，青年后在接受西方先進思想的同時，成為康有為的得意門生，深受康的影響。在對待自由的態度上，梁啟超看重的是自由的道德意蘊，所進行的努力是思想上的啟蒙，或者說是對近代國人進行道德上的啟蒙。他將自由理解為思想上的自由，這與他認為中國人是“心奴”是對應的。他說：“一身自由云者，我之自由也。……人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我，若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。”因此，梁啟超主要是從思想上運用自由來解決中國文化的轉型問題。他繼承了龔自珍所提出的“心力”的概念并加以深化，將心力分為智力與德力，他所側重的就是德力。既然文化是一個不可分割的整體，那么，在提高民眾智力的同時，必須提高民眾的德力，只有如此，自由精神才能真正在中華大地開花結果：“茍不及今急急斟酌古今中外，發明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質文明盡輸人中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮耳。若夫與一世之流俗挑戰，吾所不懼，吾所不辭。”自由正是生成民主的必不可少的思想要素。西方文化的精神不僅在于自由，還有科學，梁啟超主張大力吸收西方文化，用意亦在于此。在辛亥革命后，梁啟超仍然對科學的作用念念不忘，在《科學精神與東西文化》的演講中，梁啟超指出中國人對科學的態度有兩點是根本不對的：“其一、把科學看得太低了，太粗了。其二、把科學看得太呆了，太窄了。”他認為。中國人若不改變此態度。則在世界上就永遠不會有“學問得獨立”，這實際上就意味著科學精神其實就是培養國民獨立性的重要因素。也正是因為缺少科學的精神，中國學術界自古養成五種病癥：“籠統…武斷…虛偽…因襲…散失。”也正是這五種病癥導致中國“二千年思想界內容貧乏到如此”。在他看來，思想界內容貧乏，自由之精神自然無從生發。

但梁啟超對待自由的態度也是有矛盾之處的，他害怕引入近代西方文化的自由精神會破壞了傳統儒學作為中國文化支柱的地位，因此，在后來他又說：“自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說人，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之哉膏肓，而以之滅國粹。”

總體來說，梁啟超的思想在戊戌維新時期是積極的，他引入近代西方的自由文化來批判傳統中國的奴性文化，將文化革新的步伐大大推進，但西方的科學與民主如何與傳統儒學進行良好的融合卻是他最大的思想困境。這也是文化革新的艱難所在。

四、文化革新的完成——五四新文化運動

可以說，如果沒有之前的早期維新派與戊戌維新派的理論鋪墊以及緊隨而來的君主專制制度的崩潰，近代西方的民主精神與科學精神不可能在辛亥革命后的短短十年間在中國的知識界傳播得如此迅速以及產生如此大的影響。辛亥革命后，近代西方文化的核心已經在很大程度上為中國的先進知識分子所認識并接受。而五四新文化運動的領導者則將這一認識提高到了最高點，并“支撐起一個新的文化價值系統”，從而完成了近代中國文化觀的轉型。

陳獨秀于1917年指出：“歐美的文化，自十八世紀起，漸漸從第二時代進步到第三時代，一切政治、道德、教育、文學，無不含著科學實證的精神。”他認為，科學與科學精神乃是近代和近代文化的標志。這一明確的觀點，奠定了五四新文化運動的根本宗旨，即反對自古以來的種種所謂天經地義的權威和偶像，“重新估計一切價值”，從而建立一種全新的近代文化。這種文化的特征是獨立人格、自主意識，目的很明顯就是為了進一步開啟民智，清除國人頭腦中的奴性和愚昧，樹立人權與民主的近代觀念。為此，在大力提倡科學的同時，五四新文化運動的領導者們提出要進行道德上的革命，徹底革去國人腦中的舊觀念，這就是陳獨秀所提出的“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之覺悟”。這也正是五四新文化運動之所以是近代中國文化觀轉型的最高點的重要原因。戊戌維新時期的維新派與辛亥革命前夕的革命派盡管對傳統中國文化進行了相當激烈的批判，并對近代西方的自由、平等等價值觀進行了大力的闡揚，但從根本上說，都未能觸及最深的倫理層面，也就是都未曾對流行了幾千年的道德不變論進行根本的、顛覆性的、解構性的批判，而五四新文化運動的領導者們則直接揭露了舊倫理道德的實質。陳獨秀說：“三綱之根本義，階級制度是也。”李大釗則對三綱的本質進行了更為詳細的分析：“于君的關系，只用一個‘忠字，使臣的一方完全犧牲于君；于父子關系，只用一個‘孝字，使子的一方完全犧牲于父；于夫婦關系，只用幾個‘順、‘從、‘貞節的名辭，使妻的一方完全犧牲于夫，女子的一方完全犧牲于男子。”基于這一深刻的批判，自古被君王與御用學者奉為最高道德的忠與孝就成為必須清除的奴隸道德，取而代之的就是獨立的人格，即陳獨秀所說“日忠，日孝，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”。

科學與民主是西方近代文化不可分離的兩翼，作為五四新文化運動的兩面旗幟，二者之間是相輔相成的。民主的實現，前提必然是民眾都具有獨立的人格，而獨立的人格，必須由理性的科學精神引導。西方自中世紀之后，科學迅猛發展，理性精神指引著思想家們揭露宗教統治的神秘面紗，揭露君權神授的虛偽，為民主文化的傳播開辟了理性先河。而在五四新文化運動期間，科學與民主被廣泛而大力地提倡，標志著近代中國對西方文化的認識已經由器物層面經過了制度層面，進一步深入到核心層面。正是在各種成熟條件的綜合作用下，近代中國思想界文化觀的變革，在五四新文化運動中得到了完成。

作者簡介：姜昱子，1978年生，山東東平人，哲學博士，黑龍江省社會科學院助理研究員，黑龍江哈爾濱，150001。

（責任編輯 胡靜）