《徐霞客游記》涉藏史實考信錄

作者簡介：木仕華，中國社會科學院民族學與人類學研究所研究人員。北京100081

[摘要]《徐霞客游記》中“滇游日記”的記載涉及明季以麗江納西族地區為中心的藏邊區域的藏傳佛教活佛轉世制度、政教關系、商貿往來、戰爭與和平、民族關系等內容，旁征漢藏文史資料和文獻，考信史實，《徐霞客游記》在滇川藏交角區域納西、藏等多民族關系史和政教關系史、漢藏文化交流史研究諸領域具有獨特的價值。

[關鍵詞]《徐霞客游記》；西藏歷史；納藏關系

中圖分類號：K18文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2013）06-0038-11

《徐霞客游記》以其豐富的內容和多學科的多元價值歷來為自然科學和人文社會科學界所重視，有關地理、地質、生態、旅游等方面的價值已經得到十分精深的闡述和研究，而其在人文社會科學研究領域的意義，意在表彰徐霞客的求真務實精神。《徐霞客游記》中所記錄的事實亦有關民族學人類學的研究，如徐霞客的實地探察和親歷親知的探察實踐與人類學、民族學的田野調查方法有著密切的關聯。

此外，《徐霞客游記》對明季中國境內少數民族的歷史文化和民族關系、宗教問題等都有十分真實的記錄和評論，無疑是研究明季民族關系和政教關系史的重要史料和史實，而且關乎統一多民族國家的建構進程，其重要意義，不言而喻。本文重點對《徐霞客游記》中“滇游日記”中記載的涉及明季藏邊區域及藏區宗教、民族關系的內容，旁征漢藏文史料和文獻，謹作考信和梳理，以彰顯《徐霞客游記》在滇川藏交界區域納西、藏等多民族關系史和政教關系史研究、漢藏文化交流史研究諸領域的獨特價值。

一、藏傳佛教活佛轉世制度、政教關系的明確記載

《徐霞客游記》附篇中的《法王緣起》雖僅只三百余字，卻十分簡練而如實地記錄了徐霞客在麗江一帶游歷中了解到的藏區政教關系，真切反映了明季藏區藏傳佛教諸教派間的關系，彌足珍貴。從人稱整理《徐霞客游記》第一人的季夢良在《滇游日記十三》篇末的附記可知，《法王緣起》撰寫時間與徐霞客編撰《雞山志》屬同期。

季夢良曰：“王忠紉先生云：‘自十二年九月十五以后，俱無小紀。余按公奉木麗江之命，在雞山修志，逾三月而始就。則自九月以迄明年正月，皆在悉檀修志之日也。公另有《雞山志》摘目三小冊，即附載此后，而《麗江紀事》一段，及《法王緣起》一段，并附見焉。”[1]（P.1121）

《法王緣起》：吐蕃國有法王、人王。人王主兵革，初有四，今并一。法王主佛教，亦有二。人王以土地養法王，而不知有中國；法王代人王化人民，而遵奉朝廷。其教：大法王與二法王更相為師弟。大法王將沒，即先語二法王以托生之地。二法王如其言往求之，必得所生，即抱奉歸養為大法王，而傳之道。其抱歸時，雖年甚幼，而前生所遺事，如探環穴中，歷歷不爽。二法王沒，亦先語于大法王，而往覓與抱歸傳教，亦如之。其托生之家，各不甚遙絕；若只借為萌芽，而果則不易也。大與二，亦只互為淵源，而位則不更也。庚戌年（1610年），二法王曾至麗江，遂至雞足。大寶法王于嘉靖間朝京師，參五臺。麗江北至必烈界，幾兩月程。又兩月，西北至大寶法王。[1]（P.1137）

為了對這段文字作解題，需要先敘述藏傳佛教發展史的脈絡和教派關系、活佛轉世制度的緣起。公元10世紀初，西藏佛教復興。這一時期興起的佛教在形式或內容上均與前弘期的佛教有了本質的差異，佛教與苯教在對抗中互相吸收和融合，逐步形成既有獨特地域色彩，又有深奧佛教哲學思想的佛教。至此，藏傳佛教終于確立地位，進入西藏佛教 “后弘期”。藏傳佛教于后弘期以降，逐步傳入青、川、甘、滇、內外蒙古。蒙元時期，天下混一，藏傳佛教還先后傳入尼泊爾、不丹、錫金、拉達克、今俄羅斯卡爾梅克共和國等周邊國家地區，及至近現代還遠播歐美各地，形成了在外觀具多民族多元特色而在教旨、教義、儀軌方面一致的藏傳佛教及其文化圈。

藏傳佛教在元、明、清宮廷深得帝室的看重與尊奉，也對中央政府的治藏政策和民族宗教政策產生了重大影響。藏傳佛教的功能和影響力足以證明其在人類文明史上獨具的價值和地位。藏傳佛教主要以藏文、藏語傳播，并在語言類型各異的蒙古、納西、滿族、裕固、土族等民族中傳播，這些民族即使有自己的語言或文字，但講授教義義理、辯理、念誦經文和書寫論疏，必用藏語和藏文為依憑，故又被稱為“藏語系佛教”，以有別于漢語系佛教和巴利語系佛教。

藏傳佛教傳統中原無法王之稱號，法王一詞緣起于薩迦派的八思巴受元世祖忽必烈親封為大寶法王尊號開始，是中國元、明、清三朝皇帝對藏傳佛教高僧的尊稱，歷史上有多位高僧受此尊號。

“大寶法王”封號的具體緣起事由，《元史》載曰：“帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朵栗赤，以其法佐國主霸西海者十余世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之圣童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命制蒙古新字，字成上之。其字僅千余，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法；其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行于天下。詔曰：‘朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治浸興，而字書有闕，于一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期于順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，并用蒙古新字，仍各以其國字副之。遂升號八思巴曰大寶法王，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號皇天之下一人之上開教宣文輔治大圣至德普覺真智佑國如意大寶法王、西天佛子、大元帝師”。[2]（P. 4517-4518）這也就是中國歷史上法王封授的開啟之例。

此后，元明清三朝均相沿成習，不僅局限于薩迦一派。其他各派也代不乏人地獲得元明清三代皇帝的敕封的法王尊號。《明史》亦載曰：“元世祖尊八思巴為大寶法王，錫玉印，既沒，賜號皇天之下一人之上宣文輔治大圣至德普覺真智佐國如意大寶法王西天佛子大元帝師。自是，其徒嗣者咸稱帝師。”[3]（P. 8571）。

噶瑪噶舉派系藏傳佛教后弘期所形成之四大宗派之一，第一世瑪爾巴（Mar-pa），傳密勒日巴（Mi-la ras-pa），密勒日巴傳岡波巴（sGam-po-pa），岡波巴傳都松欽巴（Dus gsum mkhyen pa），都松欽巴后來被噶瑪噶舉派追奉為第一世噶瑪巴大寶法王。活佛轉世制度的創始人當推噶瑪噶舉派的噶瑪撥希。噶瑪撥希于1283年在楚普寺圓寂，此前留下轉世口諭，噶瑪巴協的弟子按其預言和指定的特征，最終尋回其轉世靈童。由此開啟了藏傳佛教活佛轉世制度，成為藏傳佛教諸教派抉擇教繼承人的基本制度，相承不斷，成為歷史定制，綿延不絕。

噶瑪噶舉派傳至第五世噶瑪巴得銀協巴 （de-bzhin bshegs-pa 1384-1415） 時，噶瑪巴在作為噶瑪噶舉派的主要教法基地的康藏地區頗孚眾望。明成祖即位后“帝聞烏思藏僧尚師哈立麻有道術，善幻化，欲致一見，因通迤西諸番。乃命顯赍書幣往迓，選壯士健馬護行。”[2]（P.7768）

應明帝的召請，永樂四年，第五世噶瑪巴得銀協巴先后抵達明都城南京，深得朱明帝室的隆禮款待，據《明史》記載：“帝將薦福于高帝后，命建普度大齋于靈谷寺七日。帝躬自行香。于是卿云、甘露、青烏、白象之屬，連日畢見。帝大悅，侍臣多獻賦頌。事竣，復賜黃金百，白金千，寶鈔二千，彩幣表里百二十，馬九。其徒灌頂圓通善慧大國師答師巴啰葛羅思等，亦加優賜。遂封哈立麻為萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛，領天下釋教，賜印誥及金、銀、鈔、彩幣、織金珠袈裟、金銀器、鞍馬。命其徒孛隆逋瓦桑兒加領真為灌頂圓修凈慧大國師，高日瓦禪伯為灌頂通悟弘濟大國師，果欒羅葛羅監藏巴里藏卜為灌頂弘智凈戒大國師，并賜印誥、銀鈔、彩幣。已，命哈立麻赴五臺山建大齋，再為高帝后薦福，賜予優厚。六年四月辭歸，復賜金幣、佛像，命中官護行。自是，迄正統末，入貢者八。已，法王卒，久不奉貢。弘治八年，王葛哩麻巴始遣使來貢。十二年兩貢，禮官以一歲再貢非制，請裁其賜賚，從之。”①噶瑪巴此行內地收獲頗多，且促成了永樂版《甘珠爾》刊印之盛舉。噶瑪巴所獲的敕封“大寶法王” 最高尊號使噶瑪噶舉派成為藏傳佛教諸宗派的領軍，其地位高于大乘法王和大慈法王，顯赫一時。《明史》稱其為哈立麻，即噶瑪巴（karma-pa）的音譯。

明成祖本擬仿效元代倚重薩迦派的做法，獨尊噶瑪噶舉派，對此舉大寶法王認為：“若在西藏獨留一家教派，眾生不服。如若聽隨其各所信奉，則必感動佛發慈悲之心，故聽任各教派奉行各自之教法，乃為上策”②，這為明成祖進一步了解西藏地方教派眾多，政教多門的客觀實際提供了資政的信息，直接影響到治藏策略的制定，自在情理中。因此，此后明廷對諸教派“自是番僧有封灌頂國師及贊善、闡化等王，大乘大寶法王者，俱給印誥，傳以為信，所設有都指揮使司、指揮司。”[2]（P.2226）故有了后來的“多封眾建，尚用僧徒”的舉措，《明會典》載曰：“西番，古吐蕃地。元時為郡縣，洪武初因其舊職。于是烏思藏有闡教王、闡化王、輔教王、贊善王統化番民，又有護教王、大乘法王、大寶法王凡七王，俱賜銀印，令必歲或間歲朝貢。”③

明朝敕封的八大法王中的兩大法王、五大教王都是永樂時期封授的。《法王歷輩噶瑪巴傳略·如意寶樹》中記載：“一般來說，除了內地的皇帝而外，其他人無權委派官吏。但是皇帝考慮到漢藏兩地距離遙遠，所以授權法主得銀協巴可以委派法主的拉德和米德的官員，并說皇帝對法主給以支持。此外還任命了國師和司徒等官職。”[4]明朝所封的各教王在襲職嗣位也需要請示明廷的批準。

明朝治藏措施在行政上建置衛所制度管轄，在宗教事務的管理上對藏傳佛教各派宗教首領，以僧（官）綱制度和冊封土官及貴族勢力的作法配對，強化明廷對藏區統馭。明朝治藏政策的核心方針被后世史家概括為“多封眾建，因俗以治”，兩者互相支撐、呼應。

明朝對藏傳佛教的宗教首領的封授中，以永樂年間、宣德年間加封的“三大法王”和闡化王、護教王、贊善王、輔教王、闡教王等五個王最為重要，其次為大國師、國師及禪師等。這些封賜，對于協調藏區諸派政教勢力而言，頗具影響。出現了 “終明世，奉貢不絕”，“無番寇之患”[2]（P.8589）的政治格局。因此，佐藤長指出：“最早的三大法王其勢力范圍各自占有東部、中部和西部西藏。明朝一向熟知在此三大地域中最大宗派為準，其設置了三大法王，于其間的小空間配置了五名教王，當是依據當時西藏的現實、了解了全部情況后的決策。當我們知道這些教王的封爵幾乎都在永樂時代授予時，對于明成祖關于西藏的政策推行得如何妥當，更加感嘆不止了。”[5]

沿襲永樂朝的政策，此后的大量封賜中，較典型的如明宣德元年（1426）三月庚子，“陛烏思藏大寶、大乘、闡化、闡教、贊善五王及大國師釋迦也失差來使臣阿木葛為灌頂凈修弘智國師，鎖南星吉為灌頂國師，俱賜二品鍍金銀印。領占端竹、桑結巴高竹斡升國師，賜五品銀印及誥命。領占班竹兒、端竹監藏襲國師，賜誥命。堅敦監藏、鎖南失賴、領著領占、扎思巴、鎖巴列升禪師，賜敕命，皆賜六品銀印。”④依據不同的稱號和相應的品級，高僧在京城駐足留居，藏傳佛教高僧的日常衣食開支、法事活動費用大抵由光祿寺供應，優厚的待遇和封賞使此后來往內地及京城的藏區高僧大德，絡繹途程，直至明朝滅亡。

因此，《徐霞客游記》所記載的內容關乎西藏政教關系。大寶法王與二寶法王的關系的《法王緣起》曰：吐蕃國有法王、人王。人王主兵革，初有四，今并一。法王主佛教，亦有二。人王以土地養法王，而不知有中國；法王代人王化人民，而遵奉朝廷。其教，大法王與二法王更相為師弟。[1]（P.1137）

明朝封的西藏地區的法王有大寶法王（噶瑪噶舉派）、大乘法王（薩迦派）、大慈法王（格魯派）、闡教王（止貢派）、闡化王（帕木竹巴）、輔教王（達倉派）、贊善王（靈藏派）、護教王（薩迦派），凡八王。其中以大寶法王、大乘法王、大慈法王這三大法王為尊大。明朝在藏區所封的“王”既是掌管地方的行政首領，又是佛教首領活佛，故兼有宗教的法王之職能。朱惠榮校注的《徐霞客游記校注》將闡教王、闡化王、輔教王、贊善王、護教王等同于人王，[6]不確切。其實人王就是俗官有指揮同知、指揮僉事等職。而法王，如沒有特別說明就是指僧官。因此，八大法王是僧官。其中“三大法王”的封號，均由師徒或轉世相傳承，一般不需再聽朝命。而法王及灌頂國師等，其職號的承襲、替代都必須由承襲者遣使或親自入朝申請承襲，上繳原頒印信、誥敕，皇帝核準后頒賜新的印信、誥敕，方能襲職。重要首領，特別是諸王的承襲一般均由朝廷遣專使前往親封。亦即 “法王代人王化人民，而遵奉朝廷”。

因此，此處的人王當是指元明以來掌握西藏地方的帕木竹巴諸本欽；第司藏巴漢；第巴以及在藏和碩特部蒙古諸汗王即固始汗（1642-1654在位）；達顏汗（1658-1668在位）；拉藏汗（1671-1717在位）等掌控西藏地方軍政權力的人物而言，一句話，“僧官”與“俗官”在西藏政教合一制度未完全確立之前，分工是明確的，直到清初格魯派主掌的政教合一制度全面確立后，才是人王與法王合為一人。

而“其教，大法王與二法王更相為師弟。”此處的大法王指噶瑪噶舉派黑帽系的領有“大寶法王”稱號的噶瑪巴活佛，“二法王”當指高噶舉派紅帽系夏瑪活佛（Sha-mar Rin- po-che）系統的活佛，常稱為二寶法王。兩大法王系統，均屬噶瑪噶舉派，以黑帽和紅帽區分，兩個系統的活佛互為師徒關系，具體師承關系為：第三世黑帽噶瑪巴攘炯多吉（Rang-byung rDo-rje 1284-1339）是第一世紅帽夏瑪活佛夏瑪·扎巴·僧格（grag-pa Seng-ge 1284-1349）的老師；第四世黑帽噶瑪巴若必多杰（Rol-pai rDo-rje 1340-1383年）是第二世紅帽夏瑪活佛夏瑪喀覺旺波（mkha-spyod dbang-po 1350-1405）的老師；而第五世黑帽噶瑪巴得銀協巴又以第二世夏瑪喀覺旺波（第二世夏瑪活佛）為師；第五世黑帽噶瑪巴得銀協巴后來自然又是第三世夏瑪活佛夏瑪卻貝益西（Chos-dpal ye-shes 1406-1452）的老師。第七世黑帽噶瑪巴確札嘉措（Chos-grags rGya-mtso 1454-1506）是第四世夏瑪活佛夏瑪卻扎益希（Chos-grags ye-shes 1453-1526）的老師。⑤因此，歷輩黑帽和紅帽兩個活佛轉世系統之間結成互為師徒的關系，成為歷史定制，相沿成習。可知徐霞客的記錄合乎噶瑪噶舉派的傳承定制的事實。

其中談及的活佛轉世制度的內容：大法王將沒，即先語二法王以托生之地。二法王如其言往求之，必得所生，即抱奉歸養為大法王，而傳之道。其抱歸時，雖年甚幼，而前生所遺事，如探環穴中，歷歷不爽。二法王沒，亦先語于大法王，而往覓與抱歸傳教，亦如之。其托生之家，各不甚遙絕，若只借為萌芽，而果則不易也。大與二，亦只互為淵源，而位則不更也。[1]（P.1137）

《明史》載曰：“正德元年來貢。十年復來貢。時帝惑近習言，謂烏斯藏僧有能知三生者，國人稱之為活佛，欣然欲見之。”[3]（P.8573）活佛，在藏語中稱為“朱古（sprul-sku）”，意為變化身，是指已經修行得道成佛的人在他圓寂之后，為了完成普渡眾生的宏愿，再度轉世為人，以普通人的化身出現。⑥輪回轉世觀作為藏傳佛教活佛產生的思想基礎。佛教認為，人可以消亡，但其靈魂永存，并在六道中不斷輪回轉世，活佛的轉世即是此種理念的典型。但與俗人的輪回有著本質區別，活佛歸于超越了輪回，甘愿下凡救渡眾生的菩薩。

活佛轉世制度在藏傳佛教各派中得以確立和傳承延續，合理地解決了地方豪強勢力掌控宗教首領席位繼承權的決定方式，徹底扭轉了活佛只得在大家族中世襲，進而引發各種勢力和教派之間爭權奪利，傷及無辜，涂炭生靈，造成政局不穩的舊制。活佛轉世制度的產生，使佛教在西藏得以正常傳承，在后來的發展中，各教派均形成了一整套嚴格而神秘的指認和確定轉世靈童的儀軌，相沿成習。噶瑪噶舉派的黑帽和紅帽兩個活佛系統的活佛的轉世和指認，自第一世紅帽活佛與第三世黑帽活佛開始，結成師徒關系，互相幫助指認和確定對方前世的轉世靈童，一直延續不斷，正如徐霞客所言：“大與二，亦只互為淵源，而位則不更也。”此后格魯派繼承完善了這一制度，并形成了達賴和班禪兩大活佛轉世系統，成為藏傳佛教最有特色的方面。

噶瑪噶舉派黑帽系噶瑪巴和紅帽系噶瑪巴均與納西族發生了十分密切且久遠的合作關系，噶瑪噶舉派建立了與納西族互為依存、結盟施受的關系，促進了藏族、納兩族在宗教、文化上的相互融合，并在云南藏傳佛教史上留下了深深的印記。藏文《木里教法史》中特別建構了固定術語“噶姜”（kar-vjang），來說明以木氏土司為代表的納西族與噶瑪巴的政教結盟合作關系。

納西族對噶瑪噶舉派的諸活佛系統也形成了自己的分類和序列，對駐錫西藏粗普寺的噶瑪巴活佛稱為大寶法王，延續了歷史的定制；對林芝地區羊八井的圖登羊八井寺傳承而自清乾隆朝后斷裂，至今在境外傳承的紅帽系噶瑪噶舉活佛，即夏瑪活佛（Sha-mar Rin-po-che）系統的活佛系統稱為二寶法王；粗普寺的杰曹（rgyal-tshab）活佛系統的活佛稱為三寶法王；康區八邦寺的司徒（Si-tu）活佛系統的活佛稱為四寶法王；拉薩堆龍德慶乃囊寺的紅帽巴沃（dpav-bo）活佛系統的活佛稱為五寶法王。其中大寶法王和四寶法王對納西族的影響至深，麗江噶瑪噶舉派活佛系統東寶·仲巴活佛的轉世和指認，必須經由此二法王驗明其合法地位，方可以舉行坐床儀式，升任活佛之位，沿襲至今，仍嚴格遵循歷史定制。

《徐霞客游記》所載的“庚戌年（1610年），二法王曾至麗江，遂至雞足。大寶法王于嘉靖間朝京師，參五臺。麗江北至必烈界，幾兩月程。又兩月，西北至大寶法王。”則關乎明季漢藏關系史。庚戌年即明萬歷三十八年（1610年）。二法王曾至麗江，遂至雞足。二法王當即噶瑪噶舉派紅帽夏瑪活佛卻吉旺秋（Chos-kyi dbang-phyug 1584-1635），他曾于此前應木增之請來麗江主持刊印藏文大藏經《甘珠爾》。雞足朝山是滇藏各民族佛教信眾間非常重要的朝覲活動。雞足山被視為佛教名山和佛祖弟子迦葉尊者的道場。這與滇藏茶馬古道的貫通相關，大理地方滇茶的產地之一，因此歷來南來北往的商人、僧侶只要經過此間，必朝雞足山，雞足山因此成為漢藏文化交流及佛教顯密文化混融的重要平臺。而相當于木氏家廟的雞足山悉檀寺就供奉有多尊從西藏迎請而來的銅塑佛像，寺中亦不乏納西族、藏族的僧侶常住修行；而且寺中不乏藏傳佛教內容，亦是藏族僧俗朝拜的對象。亦是徐霞客在雞足山期間的常駐地。徐霞客正是應納西族木增土司之邀在悉檀寺撰寫出《雞足山志》。公元1638 年（明崇禎十一年），徐霞客第一次到達雞足山，經大理，往騰沖等地去考察。公元1639 年（明崇禎十二年）的臘月二十二日，他再次回到雞足山。此時考察已近尾聲，“自十二年九月二五日以后…余按公奉木麗江之命，在雞足修志，愈五月而始就。則九月以迄明年正月，皆在悉檀修志之日也。”這時，已成稿四卷，病中沒有再寫，寫成的志稿。徐霞客在雞足山的著作在他所寫的滇中游日記中是最多的，他對雞足山的鐘愛，可見一斑。其寫下歌詠雞山詩歌二十余首，足以為證。

至于“大寶法王于嘉靖間朝京師，參五臺。麗江北至必烈界，幾兩月程。又兩月，西北至大寶法王。”的記述，則從麗江一側的見聞，證實了噶瑪噶舉一派在明代與內地和朝廷間的政教關系往來史實。

大寶法王于嘉靖間朝京師，參五臺。嘉靖皇帝在位期限為1522-1566大寶法王第八世噶瑪巴彌覺多杰（mi-bskyo rdo-rje 1507-1554年）曾被明武宗遣中官劉允召請如京，卻謝絕前來。因此不可能是指彌覺多杰。因此，前往北京和五臺山朝貢的只可能是大寶法王第九世旺秋多吉（dbang-phyung rdo-rje 1556-1603）但漢藏文獻對他此行的行蹤記載幾付闕如。至于參五臺山一事則有歷史淵源，藏傳佛教在元代進入五臺山，歷代陸續在這里修建了一批藏傳佛教的寺院，香火旺盛。自元明以來，每年都有許多藏區的僧人和信眾前來朝拜。五臺山被法界視為漢傳、藏傳佛教和睦相處的道場。此后嘉靖皇帝在位時，大小僧俗官員的進京覲見皇帝并赴五臺山朝佛的活動趨于頻密，以致“嘉靖十五年偕輔教、闡教諸王來貢，使者至四千余人。帝以人數逾額，減其賞，并治四川三司官濫送之罪。”“嘉靖中，法王猶數入貢，迄神宗朝不絕。”[3]（P.8574）可知朝廷亦不堪其苦。

至于“麗江北至必烈界，幾兩月程。又兩月，西北至大寶法王。”的時空范圍而言，必烈界，一說為必里衛，洪武四年以元必里萬戶府之地置必里千戶所。明成祖永樂元年1403年由必里千戶所改置升為必里衛，必里千戶所升格為必里衛，轄區包括今黃南、海南、甘南部分藏區。麗江的轄區遠未抵達如此遠的地域。可能只是一種大略的估計。甚至極有可能指的是康區白利土司的轄界。“幾兩月程。又兩月，西北至大寶法王”的說法，只能是按傳統的滇藏茶馬古道路線往藏區，抵達衛藏地區行進途程的反映。故《明史》曰：“烏斯藏，在云南西徼外，去云南麗江府千余里，四川馬湖府千五百余里，陜西西寧衛五千余里。”[3]（P.8571）大寶法王的駐錫地在西藏粗普寺；二寶法王的駐錫地在林芝地區羊八井。因此，此處的西北至大寶法王。當是指西藏粗普寺黑帽系大寶法王。

二、明季納藏關系史的親知實錄

《麗江紀略》對徐霞客游滇時期，對明季的麗江一隅的名山大川、民族關系、民族間的戰爭與和平，滇川藏交角區域的交通路線途徑均有涉及，言辭簡練，卻不乏珍貴的史實。

《麗江紀略》麗江名山牯岡、輦果，俱與鼠羅相近。東北界。胡股、必烈，俱麗江北界番名。甲戌歲（1634年），先有必烈部下管鷹犬部落，得罪必烈番主，遁居界上，剽竊為害。其北胡股販商，與西北大寶法王往來之道，皆為其所中阻。乙亥（1635）秋，麗江出兵往討之。彼先以卑辭驕其師，又托言遠遁，麗人信之，遂乘懈返襲，麗師大敗。麗自先世雄視南服，所往必克，而忽為所創，國人大憤，而未能報也。

“麗江名山牯岡、輦果，俱與鼠羅相近”此處的“牯岡”與《徐霞客游記·滇游日記七》所記的“古岡”，當為同一語詞的同音異寫。

《滇游日記七》初六、初七日。連校類分標，分其門為八。以大把事候久，余心不安，乃連宵篝燈，丙夜始寢。是晚既畢，仍作書付大把事，言校核已完，聞有古岡之勝，不識導使一游否？古岡者，一名癙羅，在郡東北十余日程，其山有數洞中透，內貯四池，池水各占一色，皆澄澈異常，自生光彩。池上有三峰中峙，獨凝雪瑩白，此間雪山所不及也。木公屢欲一至其地，諸大把事言不可至，力尼之，數年乃得至，圖其形以歸，今在解脫林后軒之壁。北與法云閣相對，余按圖知之。且詢之主僧純一，言其處真修者甚多，各住一洞，能絕粒休糧，其為首者有神異，手能握石成粉，足能頓坡成洼，年甚少而前知。木公未至時，皆先與諸土人言，有貴人至，土人愈信而敬之。故余神往而思一至也。

徐霞客這里所說的“古岡者，一名癙羅，在郡東北十余日程”。這種說法也不盡準確。此處的“古岡”系藏語Kon-ka（白雪）的譯音，指的是分布在木里水洛鄉及稻城縣境內的貢嘎三座大雪山“央邁勇”、“仙乃日”、“恰納多吉”的總稱藏語稱為

Kon-ka Ri-sum gong-ba，意即“貢嘎三山怙主”。[7]在康南藏族、納西族、普米族中有崇高的地位，堪稱眾山之王和神山。而“癙羅”只是指現今木里藏族自治縣水洛鄉所屬的水洛河流域的地域，兩者并不對等，相較而言，貢嘎所指稱的范圍更大，而“癙羅”只是其中的局部區域。[8]（P.269）

“池上有三峰中峙，獨凝雪瑩白，此間雪山所不及也。木公屢欲一至其地，諸大把事言不可至，力尼之，數年乃得至，圖其形以歸，今在解脫林后軒之壁。”可知木增對貢嘎三山的勝景一直是抱著哪日可得一游的向往之情，為了滿足自己雖不能至心向往之的渴求，只得命手下的人圖其形以歸，繪在解脫林后軒的壁上供欣賞領略。夫巴曾正確地指出“古崗”即“貢嘎”，現稱“貢嘎嶺”，屬于四川稻城縣亞丁風景區，由“央邁勇”、“仙乃日”、“夏諾多吉”三座山峰組成，處在滇、川交界處，是當時木氏的邊地。[9]這種看法是合乎實情的，2006年筆者曾在水洛河上游作田野調研，水洛河的出水口分布有眾多深達數十米的山洞，洞內水流滾涌，其間鐘乳石等風景奇異無比，加上水流經過的河床均為鈣化的土石，水流其上，白波透碧，輝映近旁綠樹雪峰，五彩的藏族風馬旗經幡飄蕩期間，壯美無比。貢嘎三大雪山“央邁勇”（文殊，藏文Jampal-Yang梵文 Majurī）、“仙乃日”（觀音，藏文 Chenrezig，梵文Avalokitevara）、“夏諾多吉”（金剛手，phyag-na rdo-rje，Vajrapāni）在茫茫山海間構成宏大圣潔的“品”字形格局，其間眾多星羅棋布、五彩斑斕的高山湖泊，積聚晶瑩的雪水。湖水在雪峰的倒影下，散發出翠藍色的湖光，宛若仙境。始悟知徐霞客和木增二人何以如此神往此間風光的因由。

其中的“且詢之主僧純一，言其處真修者甚多，各住一洞，能絕粒休糧，其為首者有神異，手能握石成粉，足能頓坡成洼，年甚少而前知。木公未至時，皆先與諸土人言，有貴人至，土人愈信而敬之。”主要記載了滇川藏交角區域的藏傳佛教僧侶在野外靈洞中修行悟法的傳統以及所具有的高超神異的法力，至清代以來，麗江藏傳佛教寺廟文峰寺（藏語名：桑納迦卓林）旁山腰有喇嘛修行靈洞，建有靜坐堂，喇嘛學經學法到一定程度，需要在此間靈洞閉關修行歷時3年3月3日3時3刻，才可能最終修得正果，習得法力。

胡股、必烈，俱麗江北界番名。甲戌歲（1634年），先有必烈部下管鷹犬部落，得罪必烈番主，遁居界上，剽竊為害。其北胡股販商，與西北大寶法王往來之道，皆為其所中阻。

明朝在安多藏區的行政建制主要是設置軍事性質的衛所，在承認世居其地的土官豪酋的世襲特權的同時，派遣漢族流官，以流管土，以土治番，土流并治，且二者皆為武職。必里衛，1403年由必里千戶所改置。據《嘉靖河州志》記載該衛未設指揮使，僅有掌牌指揮二員、掌牌千戶五員、掌牌文戶十四員、鎮撫一員。因此，不大可能是實力強大的部落，只是此時，蒙古和碩特部的介入，統一青藏高原的步伐的逼近而呈勃興之勢，甘青區域蒙藏勢力聯合壯大后的必然結果，因此出現各種地方勢力割據為害納西族和藏族之間的商貿通道，“胡股販商”和“法王”等各地商僧之間交流的通道亦受各族地方勢力的政治軍事行動的影響而阻隔，大有山雨欲來的情勢。

乙亥（1635）秋，麗江出兵往討之。彼先以卑辭驕其師，又托言遠遁，麗人信之，遂乘懈返襲，麗師大敗。麗自先世雄視南服，所往必克，而忽為所創，國人大憤，而未能報也

明代木氏家族之為保有不敗的地位，自土司木嵚（1429-1485）開始，勢力范圍越擴越大，至明萬歷年間達到頂峰，主要仰仗了明廷對其重視和扶持的政策。木氏土司在這一地區的軍政勢力的強大，成為明廷管理和控制滇西北地區理想的依托。木氏土司才有可能在自己的屬地周邊拓展勢力范圍，以剿殺征戰的手段，開礦移民，屯戍開墾滇康區域，領有周邊資源和合法化的統治地位，《木氏宦譜·文譜》“木增”條曰：“本年（萬歷二十九年）鼠羅殺叛，得勝。”“本年（萬歷三十一年）鼠羅殺獲必哩。”“（萬歷）四十四年，鼠羅克服魯丁巴。”⑦又據《徐霞客游記》載曰：“前繳冊大把事至，以木公命致謝，且言古岡亦艱于行，萬萬毋以不貲蹈不測。蓋亦其托辭也。然聞去冬亦曾用兵吐蕃不利，傷頭目數人，至今未復，癙羅、古宗皆與其北境相接，中途多恐，外鐵橋亦為焚斷。”[1]（P.879）可知公元1639年徐霞客游麗江前一年1638年，在木增任內曾在鼠羅有過戰事。據史實可知明崇禎十二年（1639），青海蒙古族和碩特部首領固始汗進攻康南滅掉康區勢力最大的白利土司，南下打敗木氏土司，木氏土司家族因未看清此時藏區發生的劇變情勢，因此，被擊敗自在情理中，從而結束了木氏土司在康南71年的統治。

1641年木氏一部轄區，如稻城轉隸和碩特部固始汗管轄，此時處在木增統治下的木里鼠羅及其他地域與稻城僅一山之隔，不能不感受到和碩特部強有力的軍事沖擊。此種危局中，木增婉拒徐霞客前往鼠羅游賞是出于好意的忠告，但霞客依舊未予領情，卻發出了“前繳冊大把事至，以木公命致謝，且言古岡亦艱于行，萬萬毋以不貲蹈不測。蓋亦其托辭也。”測度，其實是木府方面為了避免泄漏軍情而婉拒徐霞客的舉措。[8]（P.269）《木氏宦譜》只記載了納藏間戰事中的勝利凱旋之役，為了顧及顏面，對慘敗的戰事則未予記載，因此，從《徐霞客游記》可以推知1638年的納藏間的戰事對麗江木氏土司的打擊是十分沉重的。其中的“麗師大敗。麗自先世雄視南服，所往必克，而忽為所創，國人大憤，而未能報也”[1]（P.1137）的記載，可知，此次戰事的慘烈及引起的反響十分強烈，波及內地，直接撼動了木氏在康滇間原有的雄踞之勢，式微已成必然趨勢。具體事跡，有待于藏文記載核實后方可評判。

“胡股、必烈，必烈部下管鷹犬部落”均當系甘青間藏族部落勢力。此時控制西藏地方政權的是蒙古和碩特部的固始汗，因此所謂“必烈”部是否為固始汗屬下的甘青部落南下攻略康藏地區的一部，還是蒙藏聯軍之一部，仍待考。因為此時臨近1640年固始汗揮兵南下最后攻占木氏土司在康藏地區的轄地的舉動。此時麗江木氏土司家族盛極而衰的轉折已經開始，伴隨著蒙古和碩特部的長驅直入康藏地區，直接威逼著木氏的統馭地位，此時的木氏已經面臨著前所未有的蒙藏聯合勢力的強大沖擊，徐霞客游歷麗江時正好處在這一時段，因此，《徐霞客游記》所載的納藏關系史實正好彌補了漢文一側對這一歷史轉折期的記載缺失。

《徐霞客游記》對麗江木氏祖居地之一的白沙院近處的福國寺有明確的記載，為后人推斷藏傳佛教寺院在麗江確立的歷史提供了線索。《滇游日記七》載：“寺當山半，東向，以翠屏為案，乃麗江之首剎，即玉龍寺之在雪山者，不及也。寺門廡階級皆極整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇飾莊嚴，壁宇清潔，皆他處所無。正殿之后，層臺高拱，上建法云閣，八角層甍，極其宏麗，內置萬歷時所賜藏經焉。閣前有兩廡，余寓南廡中。兩廡之外，南有圓殿，以茅為頂，而中實磚盤。佛像乃白石刻成者，甚古而精致。中止一像，而無旁列，甚得清凈之意。”[1]（P.876）從這段徐霞客對麗江白沙福國寺的具體描繪而言，此時，雖然此前有多位諸輩噶瑪噶舉派黑帽和紅帽活佛到麗江訪問，但藏傳佛教寺廟一直到徐霞客游麗江時依舊未在麗江木氏居所確立，依舊是漢傳佛教的建筑樣式。如果徐霞客所見的是藏式的佛教寺院，有藏式的雕塑或法器、喇嘛等，他定會深描細說。

可知木氏土司時期，一直到木增在位時麗江腹地尚未有藏傳佛教寺院出現，只在木氏統轄的藏區如中甸、理塘等地建有藏傳佛教寺廟。而在在麗江納西族民間，藏傳佛教的興盛在清乾隆朝始。此前，在明中葉已經有傳播，并在木氏土司家族，及與藏族毗鄰交叉的納西族中流播。《新纂云南通志》載：“滇之西北，今流行喇嘛教。而所知麗江五大寺中，以福國寺之喇嘛為早，始自萬歷年間，萬歷以前福國寺為禪林也。其余四寺，則自明季至乾隆年間。”⑧于徐霞客游記內容比較，這里所記載的福國寺轉為藏傳佛教寺廟的時間定為明萬歷年間，徐霞客游滇在崇禎年間，是否屬實，仍待考。清乾隆年間余慶遠《維西見聞紀》中有：“麼些頭目二三子，必以一子為喇嘛”。“喇嘛之長至，則頭目率下少長男女禮拜，視家所有布施。家貧，雖釜俎之屬，取以奉之。西藏大喇嘛至，禮拜布施益甚。得其片楮只字，以數十金計。”⑨的記載。可知在清初納西族與藏傳佛教的關系已經十分深刻了。

三、藏區地域文化實錄

《滇游日記七》初五日。復令大把事來致謝。言明日有祭丁之舉，不得留此盤桓，特令大把事一人聽候。求再停數日，煩將《淡墨》分門標類，如余前所言。余從之。以書入謝，且求往忠甸，觀所鑄三丈六銅像。既午，木公去，以書答余，言忠甸皆古宗路，多盜，不可行。蓋大把事從中沮之，恐覘其境也。[1]（P.876）

此處所提到的“且求往忠甸（今作中甸），觀所鑄三丈六銅像”是指木氏土司在中甸藏區的納帕海西北角山上的袞欽寺，相傳寺院曾是寺宇輝煌，金頂耀日，依山托勢，莊嚴雄偉。主體大殿占地1716平方米，覆蓋琉璃瓦的主樓為漢藏結合藝術造型，高四層，正中供奉跏趺于蓮花寶座上的三丈六尺高的強巴佛銅像，殿前安放有一對每只只可容納12人的渾厚莊重的巨大青銅鼎。……后因袞欽寺在木氏土司支持下，借吳三桂反叛之機，挑起了對格魯派和蒙番宗官的叛亂。五世達賴和固始汗遣巴圖臺吉和匡佐農布率兵前往平叛，并在木里兵的支持下取得勝利，巴圖臺吉下令拆毀袞欽寺等多數噶舉派寺院，并把中甸和德欽奉獻給五世達賴作為香火之地。[10]（P.339-340）一直到清康熙年間木氏所鑄三丈六銅像才消失于歷史視野中，銅佛像據說深埋于袞欽寺附近地下。至此，徐霞客所欲觀覽的銅像也就無人提及，成為歷史舊跡湮滅。

《徐霞客游記》涉藏史實中還有一部分與滇川藏交角區域的生態環境，氣候、特有動物物種相關，這對當時的內地人士而言，頗有吸引力。因為余言：“其地多牦牛，尾大而有力，亦能負重，北地山中人，無田可耕，惟納牦牛銀為稅。蓋鶴慶以北多牦牛，順寧以南多象，南北各有一異獸，惟中隔大理一郡，西抵永晶、騰越，其西漸狹，中皆人民，而異獸各不一產。”[1]（P.883）

徐霞客依據傳言所記的高原之舟——牦牛（藏文g.yak），人稱高原之舟，至今仍是判別一個地域的文化是否屬于藏文化圈的識別標記之一，牦牛與雪山、喇嘛廟一起視為藏文化錢的重要象征物。牦牛威武雄壯的體格經得起高海拔的高原氣候。牦牛以長毛來御寒，青藏高原藏、納西等民族畜養牦牛取其奶制成的酥油為食物營養鏈環中最高級的至寶。此外，牦牛的皮毛用來作為衣物，骨頭加工成生活器具。麗江為牦牛畜養分布的最南端，而且麗江一地的牦牛也僅在高寒區域畜養，壩區則無，而納西族則習得了藏族喝酥油茶的飲俗。因此，《徐霞客游記》中“蓋鶴慶以北多牦牛，順寧以南多象，南北各有一異獸，惟中隔大理一郡，西抵永晶、騰越，其西漸狹，中皆人民，而異獸各不一產”，這種評論是較公允的，因為牦牛被視為西藏文化的象征，甚至有的學者指出，牦牛曾發揮過（還在繼續發揮）很重要的作用——確實，我們甚至可以說沒有牦牛，就沒有西藏文明。⑩可見牦牛對于生活在青藏高原上藏民族的重要性。南北方人士以牦牛和大象作為不同地理氣候區域的象征標志，形象地說明了南北氣候差異，而在大理迤西區域氣候海拔與周邊相近，自然沒有牦牛、大象這類標志性的動物物種生存。

“其地土人皆為么些。……其北即為古宗。古宗之北，即為吐蕃。其習俗各異云。古宗北境，雨少而止有雪，絕無雷聲。其人南來者，至麗郡乃聞雷，以為異。”[1]（P.880）

“古宗”一詞是滇川藏交界區域的諸多民族指稱藏族的專有名稱，“古宗之北，即為吐蕃。”中的“古宗”一詞主要指滇川藏族而言，而吐蕃則指稱西藏地方而言。但在諸民族語言及滇川地方文獻中的古宗可以指稱整個藏區的藏族。[11]“古宗北境，雨少而止有雪，絕無雷聲。其人南來者，至麗郡乃聞雷，以為異。”此說有待證明。青藏高原河谷地帶亦有雷電，故絕無雷聲說不盡然。這對于考察青藏高原降水和雷電關系的研究而言，至今看來，其視角亦十分新鮮。

四、余論

徐霞客游滇時正值木氏土司實力由強盛轉向衰落的轉型時期，恰恰是滇康納西族藏族地區政教關系相對和諧期的結束，新一輪動蕩開始期，可知政教關系的和諧為該交角區域的經濟文化大發展起了重要的保障作用。徐霞客游記的真實記錄為后人推考明季麗江地方的民族關系、政教關系、宗教傳播商貿往來；納西族與藏族之間的戰爭與和平間的博弈角力，西藏地方與中央政府之間的往來，以及西藏僧侶和信眾參五臺山或雞足朝山、經商販運往來內地各省區的實情提供了佐證。納西族分布的滇川藏交角區域，位居漢藏之間，成為漢藏之間雙向文化交流的直接前沿。《徐霞客游記》對此間的有關記載可以在一定程度上視為內地人士尤其是江南地方士人對藏區及藏族歷史文化傳統的的認知水平，也是了解統一多民族國家的形成過程的一個重要的窗口。高僧大德的弘法傳教，收徒建寺，來往于中央和地方之間，商人群體奔走于茶馬古道，從事跨國長距離國際貿易，促進各民族交往和文化上的理解，對于國家和民族均有重要意義，政教關系關乎國家的長治久安，治與亂中展現了各民族精英間的政治博弈和民間文化雙向交流進程。

徐霞客到麗江游歷時恰逢納西族和藏族之間剛發生過戰事，因此徐霞客既記錄了“庚戌年（1610年），二法王曾至麗江，遂至雞足。”麗江納西族木氏家族和西藏噶瑪噶舉派諸活佛系統之間歷代相續的友好往來關系。也記下當時戰事剛過，“且求往忠甸，觀所鑄三丈六銅像。既午，木公去，以書答余，言忠甸皆古宗路，多盜，不可行。蓋大把事從中沮之，恐覘其境也。”“乙亥（1635）秋，麗江出兵往討之。彼先以卑辭驕其師，又托言遠遁，麗人信之，遂乘懈返襲，麗師大敗”等親見親聞的史實，這對后人研討明代滇藏政教關系史而言，堪為信史，意義不凡。

因戰事逼近，徐霞客最終未能如愿前往滇康藏區去觀覽康藏地方的貢嘎三山勝景；也未能前往中甸觀所鑄三丈六銅像，如能親歷考察定然會留下更多精彩的實錄。但徐霞客在麗江停留的數日內，觀覽麗郡山水形勝，既飽覽了麗江古城“居廬駢集，縈坡帶谷”雄沉格局與滿城秀色。遙望“宮室之麗，擬于王者”的木氏府邸萬千氣象。木增既請徐霞客為其著《云薖淡墨》分門標類，校讎作文。留居并設宴于“崇飾莊嚴，壁宇清潔”的解脫林妙構。木府家宴，品賞納西美食，大肴八十品，羅列甚遙，以致徐公不能辨其孰為異味也。停留期間，食則每日饋酒果奇點，閑暇間領略精整宏麗的佛教建筑、壁畫。其間木增與徐霞客縱論天下人物，評議古今英杰。霞客臨辭行前，修皙清俊、威儀動蕩的木氏后學恭敬致禮辭曰：“家主以郎君新進諸生，雖事筆硯，而此中無名師，未窺中原文脈，求為賜教一篇，使知所法程，以為終身佩服”。木增還求修《雞山志》并懇明日為其四子校文木家院，乃木公求徐霞客作文，并為其子斧正，示范諸生，并以白銀、紅氈、麗鎖諸上等至禮奉送紀念。這在徐霞客游歷各省中鮮有的禮遇，恰恰體現出納西民族禮圣尊賢，唯賢是舉的文化傳統，亦是納漢文化交流史上的盛舉。木氏家族雖僻居邊地，卻風雅著世，聲馳士林，文風共振中原之旗鼓，儒風道骨，超凡絕世，正所謂“雅頌各得其所”。徐霞客允諾修《雞山志》，創稿四卷。未幾，因病辭歸。

崇禎十三年（1640年）正月，徐霞客踏上歸途，木增遣納西大漢以筍輿送徐霞客東歸，輾轉半年，“至楚江困甚”，經湖北黃岡乘船回到家鄉江陰。沒有納西族的幫助，徐霞客終究只能客死他鄉，或終老野里，更遑論名存千古的《徐霞客游記》行世。因此，可以理所當然地說，沒有納西族的支持，就沒有《徐霞客游記》問世并流傳千古。故“既歸，不能肅客，惟置怪石于榻前，摩挲相對，不問家事”。半年后徐霞客即與世長辭。著成《徐霞客游記》千古奇書傳世，終于成就徐霞客布衣千古奇人的聲名。明季麗江木增、江左徐霞客二賢間因緣際會，為人的高風與胸懷，絕非沉迷于“華夷之辨”的俗諦，禁錮于“夷夏大防”之藩籬者所能理悟其間的妙不可言者。正如唐泰題贈徐霞客所謂：“只需一人識，何須天下識”。《徐霞客游記》的研究，方興蔚艾，其多元價值的闡發，尤須精進；其求真務實精神的傳揚，生生不息，不因人間四時興替而沒，祈盼有更多賢哲賡續霞客精神，悲憫大地，關注蒼生，求知國情，求知天下。

注釋：

①《明史》卷三百三十一·列傳·第二百十七·烏斯藏大寶法王傳，第8571頁。有關噶瑪巴此行的具體事跡考證可參看引鄧銳齡《〈賢者喜宴〉明永樂時尚師哈立麻晉京紀事箋證》，《中國藏學》1992年第3期。

②語出巴沃·祖拉陳瓦著：《賢者喜宴》（藏文版），民族出版社1986年，第1011頁，第20行。漢譯文參見周潤年《噶瑪巴德行協巴的晉京活動及其影響》，《西藏研究》2004年第4期。

③《明會典》卷一百零八。

④《明宣宗實錄》卷之十五。

⑤王森在《西藏佛教史》（中國社會科學出版社，1997年，第129頁）曾指出：自紅帽系第一世扎巴僧格為黑帽系第三世攘炯多吉之弟子，黑帽系第五世得銀協巴又以紅帽第二世咯覺旺波為師，此后，紅帽、黑帽兩系活佛個人之間互為師徒的關系遂成定例，這也大體上和達賴、班禪之間互為師徒的關系一樣。

⑥清代以來文獻多以“呼畢勒罕”指稱“活佛”，此詞系蒙古語xubilgan的音譯，意為“轉生”。故《大清會典》云：“呼畢勒罕即轉世之意，因呼圖克圖壽不終止，肉體雖死，靈魂不滅，仍可世世轉生之謂也。”

⑦《木氏宦譜》（雞足山悉檀寺藏本）。

⑧《新纂云南通志·宗教考》。

⑨[清]余慶遠《維西見聞紀》（小方壺齋輿地叢鈔本）。

⑩王堯，穆舜英.唐帝國統治下的西域與吐蕃王國》（原載B.A.李特文斯基主編《中亞文明史》第3卷），《王堯藏學文集》（卷一）中國藏學出版社2012年，第484頁。

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收稿日期：2013-08-10責任編輯：許瑤麗