勸諭與教化：清代以降清水江下游族譜的編纂及其社會意義

摘 要：清代以降，清水江下游的民眾掀起了纂修族譜的風潮，從閱讀現存清代以來清水江下游的族譜，可以發現族譜實際上起著勸諭與教化的作用。舉凡族譜中的編纂體例、家訓族規、個人傳記等，無不顯示了國家與地方文化精英為宣揚儒家倫理與國家教化所做出的努力。清王朝正是憑借宣揚宗族倫理并支持地方宗族組織發展等多種統治策略，成功地經營著帝國的邊疆。

關鍵詞：清代；清水江下游；族譜；教化

中圖分類號：G275.2

文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2013）01-0049-08

家譜存在于中國傳統社會已有數千年的歷史，針對族譜的研究由20世紀20年代興起，梁啟超先生在《中國近三百年學術史》一書就指出族譜、方志與年譜，“三者皆為國史取材之資” [1]。羅香林先生《中國族譜研究》作為早期經典的族譜研究著作，足證族譜對于史學之研究價值巨大。① ①羅香林先生在書中以比較大的篇幅，以族譜作為主要材料，討論了明代衛所與國民遷移之關系、中西交通與文化交流之關系、基督教傳播與近代中國之關系、唐嶺南行軍總管陳元光與漳潮開發等關系（參見羅香林：《中國族譜研究》，香港：香港中國學社，1971年版，第1-16，75-171頁）。80年代以后我國學術研究進入空前活躍和繁榮的階段，宗族史研究邁入新的歷史時期，② ②相關回顧可參見常建華：《二十世紀的中國宗族研究》，《歷史研究》，1999年第5期，第140-162頁。尤以地域族譜的發掘研究最為突出。例如，陳支平和鄭振滿就對福建的宗族與族譜進行了深入且富有影響的研究；③ ③參見陳支平《福建族譜》（福州：福建人民出版社，2009 年版）、《近五百年來福建的家族社會與文化》（北京：中國人民大學出版社，2010年版）；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》（北京：中國人民大學出版社，2009年版）。弗里德曼以人類學的視角對中國東南宗族組織的研究成為分析中國宗族的理論模式；④ ④參見弗里德曼著，劉曉春譯：《中國東南的宗族組織》，上海：上海人民出版社，2000年版；科大衛最近似有突破弗里德曼模式的研究出現（見科大衛著：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，南京：江蘇人民出版社，2009年版）。錢杭等人也對江南與江西的宗族與族譜作了比較全面的研究。⑤ ⑤參見錢杭，謝維揚：《傳統與轉型：江西泰和農村宗族形態——一項社會人類學的研究》，上海：上海社會科學院出版社，1995年版。而清水江下游的宗族與族譜研究隨著清水江文書的發掘，亦逐漸進入了學者的研究視野，比如張應強的《木材之流動》，就利用錦屏文斗苗寨《姜氏族譜》討論“棄龍就姜”的易姓問題，⑥ ⑥參見張應強：《木材之流動：清代清水江下游地區的市場、權力與社會》，北京：三聯書店，2006年版，第228-235頁。在其后續的研究中，則力圖在具體的歷史情境與社會背景之中，分析姓氏演變與宗族建構之間的聯系，強調了家譜在這一過程中的重要意義。⑦ ⑦參見張銀鋒，張應強：《姓氏符號、家譜與宗族的建構邏輯——對黔東南一個侗族村寨的田野考察》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2010年第6期，第36-42頁。另外，龍澤江等人認為族譜的修撰是清代清水江下游興起的以儒家倫理思想為宗旨的宗族制度，是邊緣社會土著族群建構正統文化身份的普遍策略，同時也是王朝國家推行教化政策，建構邊疆社會秩序的重要工具。① ①參見龍澤江，李斌，吳才茂：《“王化”背景下的族譜編撰與身份建構——貴州清水江下游清代苗侗家譜研究》，《原生態民族文化學刊》，2012年第1期，第38-45頁。綜上，似未見專以族譜討論國家官員與地方精英對清水江下游民眾進行勸諭與教化功能的研究，本文擬利用新發掘的族譜材料，通過對清水江下游族譜內容的梳理，來解讀作為國家禮制的宗族觀念是如何普及到邊疆地區并得到民眾遵循的。

一、追本溯源：清水江下游族譜編撰特點

“明以武功定天下，革元舊制，自京師達于郡縣，皆立衛所”[2]。洪武三年（1370年）于今清水江下游的錦屏域內置湖耳、新化、歐陽、亮寨四處蠻夷軍民長官司，錄辰州衛，② ②《明太祖實錄》卷四八，洪武三年正月庚戌條，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所1966年校印本，總第958頁。同年三月，置靖州衛，以統湖耳等處土官，③ ③《明太祖實錄》卷五〇，洪武三年三月丙辰條，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所1966年校印本，總第984頁。洪武十八年（1385年）置五開衛，內外設十六所，④ ④乾隆《開泰縣志》春部《沿革》，載《中國地方志集成·貴州府縣志輯》第B19輯，成都：巴蜀書社2006年版，第19頁。洪武二十四年（1391年），置天柱千戶所。⑤ ⑤康熙《天柱縣志》上卷《沿革》，載《中國地方志集成·貴州府縣志輯》第B22輯，成都：巴蜀書社2006年版，第56頁。至此，明王朝在清水江下游的衛所網絡已基本確立。待至清雍正時期開辟“苗疆”，清水江下游已全部納入到國家的統治中來。“作為中央王朝拓展帝國版籍的必然結果，清水江流域的開發直接受到政府拓殖的影響，王朝的典章制度也必將漸次深入到區域社會生活的各個方面，而地方社會則采取相應策略以因應這種介入”[3]。特別是對少數民族來說，“漢化”是重要的政治問題，也是他們接受漢族的社會地位上升戰略，謀求安定的支配和回避沒落的行為[4]。修撰族譜便是這種避免沒落的策略之一，從現存明清以來清水江下游的眾多族譜的序言中可知，他們通過編撰族譜，以期證明其祖先來自內地，宣稱自己并非土著，藉此在新的社會環境中謀得較高的身份地位。

清水江下游的族譜大多是明清以后所修撰，目前保存下來的族譜以清代中后期與民國時期居多。其中，最具代表性的當屬錦屏縣亮寨的《龍氏迪光錄》，該譜由龍紹訥⑥ ⑥龍紹訥，字木齋，被今人尊為錦屏名儒，著名苗族詩人、學者。他出生于清乾隆五十八年（1793年），科舉之途頗不順，至道光十七年（1837年）四十四歲時方中舉人，一生未仕，歿于同治十二年（1873年）。著有《亮川前集》二卷、《續集》二卷、《試帖》二卷、《文集雜薦》四卷等。任主編，“閱讀十寒暑”，⑦ ⑦吳師賢：《木齋先生墓志銘》，載[清]龍紹訥著，龍連榮統校《亮川集》，黔東南州錦屏縣志辦編印1993內部印刷本。于同治三年（1864年）在原有族譜的基礎上重修而成。《龍氏迪光錄》扉頁注明“敦厚堂”《龍氏家乘》，雖為家乘，實乃亮司寨地方社會歷史文化之大寫意。首卷載目錄、凡例、年表之外，錄“舊序十九首，新序十三首”，包括最早的據稱是龍氏老譜所載的作于漢“熹平元年”的序言。以下七卷依次是：卷一敘“君恩”和“祖德”，卷二言“地靈”和“人杰”，卷三述“舊典”，卷四載“遺文”，卷五至卷七則列“譜系”。此八卷家乘，卷軼浩繁，體例復雜，保存了大量的“諭”“案卷”“疏”等原始文獻，同時又對當時地方社會各方面的情況有系統而全面的反映，如在“地靈”篇中就記錄了亮寨土司的管轄村寨和人口賦稅勞役等重要的社會經濟資料。可以說，《龍氏迪光錄》成為我們了解亮寨地方的幾乎所有方面的“地方性知識”的不可多得的資料來源[5]。對地域文化的關注，這也是清水江下游族譜的主要的特色。比如，天柱縣大段《蔣氏族譜》也以本地為景，大加敘述了地方特色濃郁的“擬大段八景”：砥柱將軍、建龍真武、云山暮雨、寶寺晨鐘、大地喬楓、闊溪活水、飛崖瀑布、古剎清泉。⑧ ⑧天柱《蔣氏族譜》卷首《八景》，道光二年刻本。次如天柱縣渡馬《陶氏族譜》，就對天柱渡馬八景、古碑、古鐘進行了細致的描述，⑨ ⑨天柱《陶氏族譜》卷二《古跡錄》，民國二十四年刻本。再如天柱縣新舟《楊氏族譜》八景：云山聳翠、南浦橫舟、白石峯高、硐橋虹臥、三臺顯瑞、二象鐘靈、亭塘歇馬、霧繞層巒的細描。⑩ ⑩天柱《楊氏族譜》卷貳《新舟圖八景》，民國二十六年刻本。地方名勝進入族譜的編纂之中，反映出民眾對居住環境的美感要求。

誠然，作為家族的族譜，其內容修撰重點顯然是以敦親睦族為目的。比如大段《蔣氏族譜》對祠堂的記錄就非常詳細，舉凡修祠經過、祠堂落成、編修祠堂記、祠堂祭祀禮器等方面無所不包。再如，道光十五年（1835年）茅坪《龍氏宗譜》就特別注重對喪服制度的解釋與規定，以此強調長幼有序，親疏有別。當然，“族譜宋以后意在溯淵源”[6]4，因為“詳其源流，別其支派，使后之人，閱譜而知某與某為一支，某與某為同派，各支各派本同一源，所謂正人倫之始，復正人道之終者，在是矣” [7]。在清水江下游的族譜中，“追本溯源”是民眾實現身份認同和表達歸屬的有效途徑。大體而言，清水江下游的族源訴求以來自內地為主。比如《龍氏迪光錄》的序即云：

吾郡亮司龍氏，系出江西之泰和，自宋初采濂公以仁宗嘉佑五年舉于鄉，任會稽縣令，廉明勤慎，以惠政得民吏心，而不知公之德澤，涵濡無遠，弗屆不獨在官。時浙之士民相與俎豆，而尸祝之也。即其后世子孫，遷豫、遷楚、遷黔。① ①錦屏《龍氏迪光錄》首卷《朱達清龍氏家乘序》，同治三年刻本。

又如《蔣氏族譜》原序云：

我蔣氏祥發，期思望重樂安，瓜衍河南，固於黔邑，舊譜祥注炳烺，勿煩復贅，蓋本支由安江越邑之閉寨，遷居於大段② ②天柱《蔣氏家譜》卷首《榮高榮煥序》，道光二年刻本。

再如《粟氏家譜》亦曰：

吾族衍自江陵，遷於建業上元縣東方廂為子坪，其故宅也。相傳粟公實寰積德修行，生五子，長名順朝，登至元進士，官游擊，狀貌魁偉，技勇超群，時朝廷用平章劉國杰，議置戍屯兵湖廣之□澧、貴州之黎鎮等處，復設隘丁寨兵制御蠻峝，乃命公鎮撫。③ ③天柱《粟氏家譜》卷一《舊序》，民國二十一年刻本。

上述三則族譜序言，都試圖說明其祖先并非苗疆土著，而是非常強調其祖源來自內地這一關鍵事實，這是其區別于邊疆民眾的主要策略，這也是我們在清水江下游眾多族譜編纂中看到其表述祖先祖源時多為“平蠻（苗）英雄，祖籍江西，祖籍河南”的原因。而這一祖源的強調，也是族譜得以修撰的主要因素，因為祖先來自文化發達的地方，他們自然成為這種文化的繼承者，在占有這種文化優勢的同時，他們以族譜修撰為手段，與官方展開互動，謀求發展所需的資源與地位。而官方在地方的統治，明清時期也更加注重與宗族的合作，因此，官員們也積極參與到族譜的修撰中來，主要表現在族譜序言的撰寫。比如《陳氏族譜》中就有“勅授文林郎知天柱縣事加三級紀錄六次朱龍藻和戊午副榜辛酉舉人羅登書冠仙氏”的贈序。④ ④天柱《陳氏族譜》卷一《贈序》，光緒十年刻本。大段《蔣氏族譜》也有“明文淵閣大學士太子少傅文定候冕和賜進士出身知貴州鎮遠府天柱縣正堂拜加五級紀錄六次鳳樓張如相，以及乾隆庚子科舉人欽命山東濟南府知臨邑縣事胡興邦”的贈序。⑤ ⑤天柱《蔣氏族譜》卷一《贈序》，道光二年刻本。為《龍氏迪光錄》撰序者更為顯赫，有知黎平府事馮萼舒，廣西學政蔣攸铦，貴州巡撫賀長齡，軍機處行走王積順等人。⑥ ⑥參見錦屏《龍氏迪光錄》首卷《序》，同治三年刻本。這種在族譜編纂時，把歷代顯貴、名人的文字冠在卷首以示夸耀，這種情況大體全國皆然，它體現了中國家族文化向心政治和追求正統的社會觀念[6]78。尤其是處于邊疆少數民族地區民眾在族譜修撰時，更是不厭其煩地對家族歷史進行“華夏化”的描述，試圖借助有功名在身的儒家知識分子為其作序，藉此獲得士紳乃至國家的認同，這一做法主要表達了邊疆民眾對政治征服者身份的向往，試圖以此構建自己華夏世胄的身份；同時也把它作為融入國家正統文化熏陶下的激勵機制，敦促族中子弟，習讀儒家經典，參與科舉事業，以此躋身于朝廷，獲得在社會資源競爭中的優勢。這實際上也是邊疆地區民眾自明清以來不間斷地修撰族譜的動因。

二、標立規范：清水江下游族譜中的訓言與族規

宗族組織長期有效地運行得益于族人的歸屬心理，但要對其實施管理卻需要制度化的約定，對普通民眾而言，族譜中的訓言及家規成為國家法律之外的約束力。劉王惠箴這樣對族規定義：族規一詞指示任何形式上的教遵、訓誡、規則、約定，或在一個族譜可以找到的明白地規定族員行為的類似的段句[8]。族規偏向于對族人的過失進行制裁與懲罰，而家訓與家范則側重于對族人進行勸諭和教化[9]。清水江下游族譜將 “圣諭十六條”置于族譜卷首，還有儒家禮教尊崇的家訓及家規教條等內容，相信這不僅是文化上的整合，也可以說是地方教化和儒家禮儀的深入推廣和普及。況且對于身處苗疆腹地的民眾來說，“地處邊隅，鮮知禮義”，在地方推行儒家倫理的教化必然會對地方不符合“禮制”的行為進行糾正，由中央王朝各種典章制度所規范了的倫理秩序實現了其地方化的同時，地方社會也完成了其由化外之地向化內之區的轉變，王朝正統意識也轉化成為地方社會的基本價值理念[10]5。試以康熙帝“圣諭十六條”與“蔣氏十八訓”做比較進行說明之。

《蔣氏族譜》把“圣諭十六條”以紅色字體置于卷首：

敦孝弟以重人倫；篤宗族以昭雍睦；和鄉黨以息爭訟；重農桑以足衣食；尚節儉以惜財用；隆學校以端士習；黜異端以崇正學；講法律以儆愚頑；明禮讓以厚風俗；務本業以定民志；訓子弟以敬非為；息誣告以全善良；戒匿逃以免株連；完錢糧以省催科；聯保甲以弭盜賊；解仇忿以重身命。① ①天柱《蔣氏族譜》卷首，道光二年刻本。

《蔣氏族譜》訓言：

第一訓，孝。父母本至尊，切不可看輕，縱有所行差錯，須當下氣柔聲，委曲宛成。想起三年懷抱乳哺的深恩，怎樣報得清體親心，順親心能得乎親，自然感動神靈，佑我兒孫代代昌榮。

第二訓，弟。兄弟與我本至親，同天共地生，休聽信那妻言子語，干紀滅倫傷著這手足情，兄弟們凡事要怡匕同行，自然丕振家聲。

第三訓，忠。凡事必須要竭忠，為人憑胸，為己憑胸，休得奸詐逞英雄。在朝言公， 在野言公，正直端方太古風，常畏天工，不昧天工，那愁家道不昌隆。

第四訓，信。信居五常終，人人本受中，若能存此信，此也相通，彼也相通，看世上有些詭詐輩，對此也牢籠，對彼也牢籠，殊不知，到底都是一場空。

第五訓，耕。耕乃養人之首，為農須胼手，切莫荒這隴畝，務要肥濃去莠，若是懶惰偷閑，雖云富有，怎能保得長久。

第六訓，讀。經史是良田，有子必送在師身前，叫他們仔細研，莫虛延，多讀得歲幾年，明白了耀祖光先。那時節，喜得繡裳身上穿，遠近咸把姓名宣，縱然命運多乖舛，也的個子孫賢，應酬不必去求他，人邊自己可保全。

第七訓，勤。勤為人，莫偷生，世間好事在己身，曾聞常言道得好，一生之計在於勤，莫說富也無根，貴也無根，不必操心。你看有些不憚勞苦的，到后來，福也增兮祿也臻，近也尊兮遠也親，子孫們休辭勞辛，休辭勞辛。

第八訓，儉。家無奢華一途，衣食常周，世上許多飲美酒，食濫肉，褂、緞、袖，風光眼前，不得到頭又誰知，這節儉一流時常優，我也不忮，不求也，不愁也，還自由。

第九訓，禮。禮本太乙至精祥，固不可勉強，三千三百原有常，明匕示人周行，試看那無禮之客鄉，客進中堂，慌慌忙忙罵著老娘，那時詈村夫俗莊，只得厚著臉皮承當。

第十訓，義。義者，又曰儀，人生不可離，是與非，辨幾微，若能以此制事，無往而不宜，為人不知義 不死又何為。

第十一訓，廉。禮云，財無茍得，久守不歉之，則世人那明白，一介我休，取免使他道刻直清，見利莫迷惑。

第十二訓，恥。人要有恥，無恥如鹿豕，有等面上皮，最老百事他都為，不怕人言，手指自己不覺，旁觀者清，替他羞死。

第十三訓，酒。酒是人間祿，神仙祖代留，往來冠婚與喪祭，還要他為頭，豈戒汝不飲，要曉得罷休，恐醉而亂性，兇犯尊長朋儔，那時節事到頭來不自由，誰個替得你來收。

第十四訓，色。美色人人愛，休要把自己的媳婦來揣，若還貪戀人家婦女不知戒，天不容，地不載，一旦事機露敗，不僅家業頃壞，尤恐七尺微軀刀頭害，總要除了這貪色，遠陽臺一世人生大快。

第十五訓，財。那個為人不要錢，錢有取處與命相連，有等人晝夜不眠，得一百想一千，豈知貧與富，總由于天。

第十六訓，氣。一時之氣誰人無，小事必爭是鄙夫，不見張公百忍圖，咳呀吁休道，旁人笑我癡。

第十七訓，賭。莫賭錢，得一百去一千，折散姻緣，賣了祖父田，沿門覓食苦楚，悔恨從前。

第十八訓，賊。莫為盜，□□相報，犯了事，人人告，拘入圇圄，悔覺從前自造，不如素守安然，何等的好。② ②天柱《蔣氏族譜》卷一《謹識傳家十八訓》，道光二年刻本。

對比上述圣諭與訓言，我們可以發現，圣諭用詞典雅，而訓言言辭口語化，這種用詞顯然更能適合在鄉村社會中普及，也符合中國傳統社會中下層民眾的表達和接受方式。從這個意義上來說，清水江下游的民眾在運用儒家經典時，已經具有靈活處理的能力，其最終所要達到的效果，無非是能更準確地向民眾傳達出圣諭十六條的規范。當民眾能在這種口語化的語境中理解圣諭十六條所提倡的社會規范時，實際上，國家與宗族所要宣揚的教化在這種情景化的文本中得到實施。這也是何以我們在清水江下游的族譜看到如此眾多的圣諭置于卷首的原因所在。

而族規，也是家族在編纂族譜時極為重視的內容，但在清水江下游族譜中的族規另有它的特點。常建華認為“族規大致有五類：一是義莊規條；二是族學的章程；三是祠堂權力的祠規；四是對人行為的禁戒；五是對族人行為勸說的訓語；而這五類之間往往兼而有之” [10]430。確實如此，《龍氏宗譜》條款、《蔣氏族譜》族規以及《陳氏族譜》家規條約亦是這樣。

錦屏《龍氏宗譜》條款

尊王制；敬官司；敦孝友；勤耕讀；睦宗族；嚴昭穆；肅閨門；正婚姻；重喪祭；禁非為。① ①錦屏《龍氏宗譜》卷一《條款》，道光十五年刻本。

天柱《蔣氏族譜》族規

一孝父母；二敬長上；三別夫婦；四訓子弟；五睦宗族；六謹閨門；七守喪禮；八重祖墓；九置祭田；十勤職業；十一尚節儉；十二完錢糧；十三禁非為；十四息爭訟。② ②天柱《蔣氏族譜》卷一《家規》，道光二年刻本。

天柱《陳氏族譜》家規

先國課；□慈愛；敦孝思；務侍老；敦友愛；睦宗族；和鄰里；訓子弟；守耕讀；務勤儉；謹賭博；□行詛；隅廉恥；懲小忿；遠奸佞；慎婚姻；肅閨門；守喪禮；正妻妾；清過繼；嚴隨母。③ ③天柱《陳氏族譜》卷一《陳氏家規條約》，光緒十年刻本。

上述三則材料顯示清水江下游族譜中的家規的制裁與懲罰作用似乎并不明顯，更多的還是在諄諄告誡民眾在日常生活中應該注意的規范。這在《龍氏迪光錄》長官華國公碑鐫訓言也有體現：“一明倫理、二崇厚道、三正體統、四尚直道、五戒用勢、六戒生事”。④ ④錦屏《龍氏迪光錄》卷一《長官華國公碑鐫訓言》，同治三年刻本。明倫理從孝悌出發，教導族人遵從父母長輩，長幼有序，不能混淆尊卑；崇厚道從忠義角度告誡為官族人，廉明奉公，不得借職權之便危害一方；正體統則訓誡族人行事流程不得逾越規矩，若非合符時宜，遵照國法律例，否則不能隨意為之；面臨不公或不平之事，需要直言不諱，不能口是心非為尚直道；最后兩則皆訓誡族人不要無事生非，為人處世切不可恣意妄為，以善良、淳樸之心對待他人。這六點對人際關系提出標準的規范，從各個方面對人際關系擬定準則，頒行于族譜中訓誡族人，在基層社會組織中起到維護人際關系秩序的作用。

作為樹立規范的另一種極具典型的方式，自然是對書院教育的重視。因此，書院的條規也常常被編入族譜，以鞭策族人潛心讀書、追求功名。比如《龍氏宗譜》就錄有朱文公白鹿洞書院教條：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，右五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已，而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之 。右為學之序：學、問、思、辨，四者皆所有，窮理若夫篤行之事，則自修身，處事接物亦各有要，其別如左：言忠信、行篤敬、懲忿遷、善改過、勤節儉。⑤ ⑤錦屏《龍氏宗譜》卷一《朱文公白鹿洞書院教條》，道光十五年刻本。

這不僅闡明讀書的方式，還把儒家倫理道德囊括到了一起。書院教條輯錄于族譜中，除了具有教化族人的功能外，從側面也說明了基層宗族組織已經開始主動關注儒家倫理，積極尋找進入正統文化的途徑。

因此，在條款中，就特別強調耕讀這一項，比如《龍氏宗譜》條款第四：

勤耕讀：王道必先厚生群，黎莫先生正德，故豳歌月令，知稼穡之艱難，春訟弦，立儒宗之典制。況禮義生于富足，俯仰有貲則從善自輕，詩書盡可傳家，性情既馴則貲財可保。諺云：有田不耕倉廩虛，有書不讀子孫愚。凡我族中子弟，樸者安于畎畝，務宜易耨深耕，秀者澤以詩書，猶當探微抉奧，庶幾世澤可綿，書香永紹矣。① ①錦屏《龍氏宗譜》卷一《條款》，道光十五年刻本。

這實際上直接說明了清水江下游的宗族組織借助國家正統文化的手段，注重對族人耕讀觀念的灌輸，強調把讀書視為謀求名利的最佳途徑，以滿足獲取社會生存資源的心理。所以，清水江下游的族譜編纂中，普遍把書院條規與耕讀結合起來作為一種規范，教化族人。

三、言傳身教：清水江下游族譜中的傳記

事實上，族譜世系會記錄所有的族人，上譜是每個族人的權力，不過對于敗壞門風或違反族規的族人，依據規定是不能錄入族譜的，這是例外。但是，能否上譜和能否作傳是兩個范圍的事，標準不同[11]。上譜是就族人的姓名記載于世系所屬，依據譜例的不同作簡要的介紹，或者僅有一個名字而已；作傳卻是騰出專門的篇目，依據其功德，直接書寫某一族人的生平事跡和言狀。

在福建，族譜對于族人入傳的選擇，基本遵循“揚善懲惡”的標準，沿襲地方志的體例，分為德行、孝友、烈女、仕宦等篇目[6]32。清水江下游的族譜也同樣遵循這一標準，但在傳記的篇目上更側重于仕宦、節婦、耆壽。《羅氏族譜》對此有顯著的說明：

先世之名至今雖云邈矣，茲注譜冊，俾后裔有志者，顧祖而鼓舞思興焉耳。吾族自顓頊而下，世有名宦，遐思始祖蒙恩援擢為小羅君，想亦傾心，君國子孫，理宜表暴無不致，精忠無傳，簪泯纓滅，此孝思不容已也，敬錄于左。② ②天柱《羅氏族譜》卷一《仕宦傳》，民國六年刻本。

這段文字說明仕宦傳目的有二：一是鼓舞族人，二是勉勵子孫。不過《羅氏族譜·仕宦傳》只載字輩及官銜，多為漢代官員，僅少數朝廷要員用贊詞寥述生平事跡。如族中記載名為“珠”的族人官至大司農。此外有狀元一名，探花一名等。另外值得注意的是，在清水江下游族譜的仕宦傳中，通常的做法是，時代越早，族人的名聲越顯赫，比如天柱《楊氏族譜·仕宦傳》，其祖先楊洪之前，均為歷史名人，在其之后，連個進士都沒有。③ ③天柱《楊氏族譜》卷一《仕宦傳》，民國二年刻本。這種直線式沒落實在令人難以置信。但這并不影響我們關于族譜仕宦傳的分析，正如陳支平針對福建地區族譜所說的那樣，福建民間各家族在族譜中對其祖先的尋覓和塑造花樣翻新，千奇百怪，有些近于荒誕。但對于修撰族譜者來講，這是一件十分認真的工作，它直接關系到家族的榮譽及其在社會上所能占有地位的高下[6]123。 所以，無論仕宦傳是否真實可靠，關鍵在于族譜中輯錄的這些先祖被族人所認同，并以此來樹立家族偶像，起到鼓舞族人，勉勵子孫的作用。

作為清水江下游族譜熱忱的另一類傳記，女性是其中的唯一角色，如果說她們在傳統的男權社會下還有什么價值可以被記錄，那就是傳統社會經久不衰的“貞潔觀”。所謂 “貞節觀”，按照宋明理學家的界定，對于女子來說，所謂品行端正、未嫁而能自守者，謂之“貞”；已嫁從一而終、夫死不再嫁者，謂之“節”；遇強暴凌辱而能以死相拒、或夫死自盡殉身者，謂之“烈”。貞節觀的基本原則是婦女“從一而終”，要求丈夫死后寡居守節，不得改嫁再婚；其最高層次是自殺殉夫、裁身保節。④ ④參見陳剩勇：《理學“貞節觀”、寡婦再嫁與民間社會——明代南方地區寡婦再嫁現象之考察》，《史林》，2001年第2期。按照貞、節、烈三種情況，族譜中還是以節婦數量最為突出，其次為烈女，多為咸同時期張秀眉、姜應芳起義時期受害婦女，貞女較少見。以光緒六年《龍氏宗譜》為例，該譜撰賢節傳有婦女41人，其中節婦有22人，占去一半的篇目，有數位節婦還被載入縣志，如：“梁氏，步云妻，夫死守二歲孤子，載邑志；梁氏，艶瀚妣志載義節；梁氏，大淮妣，志載節義，年二十居孀守節終身。”其余為德行賢惠的婦女，比如：

梁氏，與朝妣，自于歸后，無日不勸公篤學，以公致名，列膠癢。既又嚴於教子，使兄弟聯芳；梁氏，君濟妣，公性恬靜，不以家計營心，如親支出入卒能居積致富，又賑孤濟貧；王氏，汝一妣，見夫三十無嗣，日夜勸續娶，后與續妣同處三十年，毫無間言，視續妣之子如己子；梁氏，漢揚妣，勤儉孝敬，相夫成家，待從堂子侄如亡子，鄉里有貧窮乏食，胎育無資者，出銀谷賬濟；粟氏，朝瑆妣，待妯娌寬厚，待子侄慈惠，憫貧樂施，家規振率；梁氏，朝選妣，勤儉孝敬，憐貧恤寡，樂修道路傾囊延賓，和睦妯娌，普愛子侄，壽九十三歲而敬戒不衰。⑤ ⑤錦屏《龍氏宗譜》卷三《賢節傳》，光緒六年刻本。

相夫教子，勤儉持家、后嗣為重、樂善好施是這些婦女賢惠的主要優秀德行，但都沒有立篇，只成列表的形式錄于譜中，唯有“梁氏太君行狀”有專篇，錄于卷四眾多龍公行狀的篇目中，而梁氏并非節婦，據族撰：“而見父好讀詩書，素愛閑靜，卷有得便，欣然忘食，故而輩之保抱提攜。吾一身獨任，晝夜不寧，蓋不敢以兒女之計荒父志也。”由此可見，梁氏很支持丈夫讀書活動，家庭繁瑣之事從不打擾，生怕他不能因此靜心。可見龍氏家族所標榜的除了國家宣揚的節婦旌表外，還不忘教化族中婦女支持丈夫讀書的意寓。龍氏家族從實際出發，為樂于讀書的已婚族人創造了一個賢惠妻子的典范，勸諭族中婦女效仿。如果我們說龍氏家族似乎很重視婦女的品行，那不如說是更加關注族人的讀書事業。

像龍氏家族的這類例子是較為特殊的，因為較其他族譜來說，賢德與節婦兼記。在傳統社會中婦女的品行更通過“貞潔”得以體現，如《楊氏族譜》楊宋氏節婦贊：

賢哉，嬸母人間罕有，孟子宋生，根深積厚，少艾于歸，善執箕掃帚，唱有賢夫隨真佳婦，既事姑衰，尤尊翁叟，內助廿余，天命失偶，發自此封，固於董手，苦藥筠貞霜標，鼎守撫孤及孫。家無筲斗，女紅是勤，線牽作畝，畫荻和丸，奚啻歐柳閫，娀素嫻淑，儀無負節矢靡他。冰堅難剖，重德遵從，光前裕后，族黨生輝，門楣欽首，美媲柏舟，膾炙人口，竹不虧茲萱應。享壽漸近八旬，鶴算悠久，譜牒逢修，贊揚非荀。① ①天柱《楊氏族譜》卷一《楊宋氏節婦贊》，民國二年刻本。

族譜大肆宣揚節婦，這與明清中央王朝提倡倫理道德相符，尤其是從順治四年（1647年）起，每到節慶日便發布“恩詔”，其中都有一款要地方注意咨訪節婦內容；② ②《清世祖實錄》卷33，第12頁；卷41，第15頁；卷53，第15頁；卷108，第13頁。又規定：受旌者除政府給銀建坊外，還可賑給米糧。③ ③光緒《大清會典事例》卷403，第1011頁。后來又規定民人之婦自20歲守節至40歲，亦可準予旌表。④ ④《清世祖實錄》卷137，第21頁。在國家的倡導下，族譜中為“節婦”單獨立篇的例子越來越多，如《劉氏宗譜》贊劉府羅氏丹桂原傳（節婦）；《龍氏迪光錄》有已旌二節合傳；《鄭氏族譜》錄旌表節婦六名以上。⑤ ⑤天柱《鄭氏族譜》卷一《節婦傳》殘缺，嘉慶十九年刻本。天柱縣廈寨村至今遺存有一座貞節牌坊，據廈寨村簡史言：廈寨羅姓貞節牌坊建于大清乾隆九年（1744年）。羅福松主編：《廈寨村簡史》，2007年內部印刷本，第9頁。貞潔牌坊在筆者田野調查過程中已經見過，略有損壞，外觀形態基本完好。《劉氏宗譜》還有贈劉氏續修貞女原傳，而關于烈女的記載大多在貞節傳篇目的后面。“明清兩代歷朝統治者的旌表貞節制度顯示并引導了社會輿論及價值觀念，使得理學的貞節觀念深入人心，婦女從一而終的思想‘村農市兒皆知耳’”[12]。婦女德行表現家族教化成績的動機也愈加明顯[13]。因此，清水江下游族譜中的傳記，正是家族教化與激勵族人的文化資源，以此來宣揚儒家倫理與國家教化。

四、結語

中國傳統社會中族譜編修的意義不外“敬宗收族、慎終追遠” [6]43。然而，迨至清代，清王朝以圣諭的形式明確提倡和支持宗族。順治九年（1652年）推行鄉約制度，每遇朔望，皆宣講“圣諭六言”。康熙九年（1670年）向全國頒布《上諭十六條》，前兩條是“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦”。雍正皇帝把《上諭十六條》解釋成洋洋萬言的《圣諭廣訓》，在“篤宗族以昭雍睦”中，提出“立家廟以薦蒸嘗，設家塾以課子弟，置義田以贍貧乏，修族譜以聯疏遠”。⑥ ⑥光緒《大清會典事例》卷397，《禮部·風教·講約》。《上諭十六條》及《圣諭廣訓》以鄉約的形式在民間廣泛宣傳，更強調對民眾的勸諭與教化。清水江下游的族譜，是在清王朝大力經營苗疆之后形成修撰風潮的。因此，圣諭置于卷首，家訓、族規更多的是在圣諭的框架下進行著不同程度的演繹。不但家訓在耐心地教化族人遵循儒家倫理，而且族規也更多地表現出勸諭的傾向，引導族人遵循國家倡導的社會規范。因而族譜的編纂組織與主要執筆者，也就更多地把勸諭與教化的內容編入族譜中。因此，族譜修撰的譜例也就逐漸增加了這方面的內容，比如靖州《渠陽黃氏世譜》就有這么一條：“圣諭、家訓、祠規、服圖、墓圖、贊像、詔命、誥封、序跋、銘箴等類，或資戒守，或示激勸、標示范，或充據證，皆所宜備，故誥命、詔勅之類，雖嫌陳腐，亦不宜廢，并以傳先人之實也。”① ①靖州《渠陽黃氏世譜》卷二《例言》，民國二十四年刻本。從例言很明確地看到這些入譜內容的功能，尤其強調“雖嫌陳腐，亦不宜廢，并以傳先人之實也”。而為了樹立榜樣，以示勸勉，對“族內之賢孝、明達、仕宦、節烈，茍不立傳特書，則無以勸，故擇其文章、德業、嘉言、懿行之足錄者，除匯錄外，并立小傳以示激勵。”② ②靖州《渠陽黃氏世譜》卷二《例言》，民國二十四年刻本。換言之，族譜就應該對族中有貢獻者進行立傳，激勵族人。

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