明代文學感物論的歷史變遷

張德建

從文學發生論的角度看，明代文學的歷史變遷經歷了三個階段:明初至成化間是第一個階段，是理學感物論盛行的時期;弘正之間是第二個階段，復古文學建立了以社會現實為中心的感物論，我們稱之為文學感物論;嘉靖及以后是第三個階段，這個時期最突出的變化是心學感物論的提出。在明代文學的歷史進程中，感物論的內涵有很大變化。探討這個過程中的種種變化，可以為我們深入了解明代文學及文學思想提供更廣闊的視野。

一、理學思想背景下的感物論

理學養氣論的哲學基礎源于宋代理學家的理氣論。程頤認為:“性即理也，所謂理，性是也。”①朱熹稱:“‘性即理也’四字顛撲不破。”②張載則認為:“氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”③于是形成了兩派觀點，程朱以理釋性，張載以氣釋性。由此，形成了理學的“性二元論”，即分為“天地之性”和“氣質之性”④。如程頤即認為“天地之性”即“理”，“自性而行皆善也，圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之”⑤。而“氣質之性”則是“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚”⑥。理學的感物論就是基于理氣論，由天地之性、氣質之性生發出道心、人心之論。朱熹明言:“此心之靈，其覺于理也，道心也;其覺于欲者，人心也……人心是此身有知覺、有嗜欲者……感于物而動……道心則是義理之心，可以為人心之主宰……然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。”⑦這樣，朱熹便在理學思想體系之下完成了對感物說的改造，形成了以心、物、理為核心要素、以理為歸依的感物論。

明代初期的理學修養論以誠敬為核心。朱子曾經引程頤“涵養需用敬，進學則在致知”之言以為己見。他論“敬”包含兩個層面。他認為:“敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而后謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。”⑧要達到這樣的境界，就必須專一，排除各種外在事物的干擾，精神專一于對天理的體認。他甚至說:“敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此。今看來諸公所以不進，緣是但知說道格物，卻于自家根骨上煞欠缺，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳。未說道有甚底事分自家志慮，只是觀山玩水，也煞引出了心，那得似教他常在里面好!如世上一等閑物事，一切都絕意，雖似不近人情，要之，如此方好。”⑨只有舍棄一切世間玩好，一切閑物事，才能達至“敬”境。

理學講格物致知;物只是達到天理的媒介，沒有獨立存在價值，而且由格物產生的認知結果是固定的。由此，傳統感物論便有了濃重的理學色彩。謝肅《水竹居記》由景物之清美，游適觀美之樂入手，提出君子之于學惟道是適，故能“所守彌堅，推以澤物，則沛乎莫能御，此格物之學，深得水竹之妙于形跡之外，不亦樂乎”⑩!格物之學要超乎事物的形跡，即去除其感性特征，方能達到沛然充滿的人生境界。故他們明確表述了對文人詞客的鄙視，因為詞人不能通過觀物獲得涵養超然的生命境界。吳與弼《觀湖說》:“觀湖之瑩然瀞綠，物無遁形，則知不可以一私累乎吾心之高明;觀湖之不息則知委之有源，而吾心不可不加涵養之力;觀湖之流之必溢而行，則知進修之有其漸，而助長之病不可有。是皆湖之勗吾志者如此。其月到天心處，及風來水面時之樂，則在乎其人焉。若夫藉湖之風月以流連光景，則詞客所為，非吾儒所尚，亦非翁之請也。”（11）通過觀湖，可超越一私之累，達到萬物之源，以長期的修持保有心體之誠瑩，而不是一味地流連光景，這是典型的理學格物論和審美論。張寧《物外心詩文卷序》:“存乎天地之間皆物也，圣人以身為萬物之則，故凡高下大小幽遐顯隱必本于吾心虛靈知覺之運行，然后舉得其平。”（12）但人卻無法保持“吾心之虛靈知覺”，而是“內搖其精，外勞其形”，無法達到孟子“萬物皆備于我”的精神狀態;詩人最多也只能“善道人情而旁達物理”（13），而不能本悟天理，超然于物表。

與理學主敬、慎獨、格物理論相關，“比德”說就成為主流審美理論。二者在思維方式上是一致的，即都要通過對外物的體認，達到天理澄澈的境界，其感于物的指向性是明確的，并規定好了的。謝肅的《梅花莊記》形貌神態皆仿周敦頤的《愛蓮說》，對梅花的贊美皆貫之以比德之說。如:“夫隆冬之月，草木不蕃，而獨存生意，粲然以香者，非若有恒性乎?靜而山溪，喧而城郭，玉堂館舍，無適不宜者，非素其位而行乎蠻煙瘴霧雨暗風霾，而純白之姿，迥出塵表者，非涅而不緇乎?得履之幽貞也，故能獨守以正而不亂于物焉，得賁之白賁也，故能不假文飾而自然光瑩焉。蓋所謂昭明有融者也，蓋所謂皜皜乎不可尚已者也。合眾美為全德，其花之圣者乎?”（14）這類文章在明初文集中可謂比比皆是。

明代“比德”說總體上沿襲了前代論述，鮮有創見。其理論表述有四個方面可以注意:其一，如前文所引，程敏政提出“比德”說的特點是“引類連喻”，即由竹子的特點引喻君子之德。其二，比德是一個感物過程，心與物亦存在著一個互動過程，包括對物的選擇;《東溪佳趣記》云:“景物之在人，接于目則成象，會于心則成趣，象者跡之所形，趣者象之所感，之二者雖有內外之殊，然其吻合孚契，其理一也。”（15）這個過程也具有審美特征，目與象、心與趣正是在審美過程中進行的。其三，比德式感物論具有指向性，即由所感之物指向某種道德倫理境界。其四，接目成象、會心成趣與特定的指向性是在理學思想影響下形成的，理學思想中誠敬、慎獨等范疇便成為感物論的核心。明前期大量作品都彰顯出這種特色，進一步把感物活動引向理學。“比德”說構成明代前期感物論的核心內容，融合了教化、忠貞等儒家思想，但并不等同于理學境界，只能說是部分內容的實現，這是理學作為政治哲學本身造成的。在明初理學成為官方學術的思想背景下，感物理論中也融入了其他儒學思想。理學要將以“天理”為中心的個體修養推向社會實踐，因而必然重視其社會意義。

二、復古文學的感物論

《禮記·樂記》:“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”音樂的產生是由于感物，這是一個雙向感應，只有心或只有物就不可能產生交感。同時，音樂中所表現出的哀樂、喜怒、敬愛之情“非性也，感于物而后動”，即是在感物過程中形成了不同的情感。人心與外物相遇而生之情表現在音樂中，就有了“噍以殺”、“啴以緩”、“發以散”、“粗以厲”、“直以廉”、“和以柔”的差別和倫理意義。《樂記》對感物說的論述奠定了古代感物理論的兩個意義向度:一方面承認人心與外物的感應關系，“感應”、“交感”是一個雙向過程，情感是在二者交互過程中形成的;另一方面又對情感的產生加以限制，附屬于倫理和社會意義。

對《論語·雍也》中“智者樂水，仁者樂山”所包含的山水之樂源于仁智情懷的觀念，荀子作了具體闡釋和發揮:

孔子觀于東流之水。子貢問孔子曰:“君子之所以見大水必觀焉者是何?”孔子曰:“夫水，大遍與諸生而無為也，似德;其流也埤下，裾拘必循其禮，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀也。”（16）

李夢陽等人所倡導的復古文學，仍以傳統的感物論作為文學發生論。《結腸操譜序》云:

天下有殊理之事，無非情之音，何也?理之言，常也;或激之乖，則幻化弗測，《易》曰游魂為變是也。乃其為音也，則發之情而生之心者也。《記》曰:民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是也感于腸而起音，罔變是恤，固情之真者也。（17）

在這里，李夢陽把感物論歸結為“應感起物而動”。《梅月詩序》則表述為遇物而動:“情者，動乎遇者也。……故遇者，物也;動者，情也。情動則會心，會則契神，契則音，所謂隨遇而發者也。……契者會乎心者也，會由乎動，動由乎遇，然未有不情者也。”（18）文學情感產生于遇物而動，應物起感，這就決定了主觀情感源于作家主體對客觀事物的感知和認識，即社會境遇決定了情感體認。正如李夢陽所說“情”是“隨所遇而發”，所遇不同，即生不同情感。《鳴春集序》:“《鳴春集》者，集霜涯子之作也。鳴春者何鳥?春則鳴也，不春不鳴乎?鳴殊乎春也。天下有竅則聲，有情則吟。竅而情，人與物同也。然必春焉者，時使之然也。……圣以時動，物以情征，竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣，宣以亂暢，暢而永之，而詩生焉。”（19）“鳴”具有普遍性，人與物同，這就使感物論具有更深廣層面的存在基礎，打破了臺閣文學將復雜的性情統一于雍容大雅的局面。同時，他還將所遇歸結為“時”，將情感的產生與作為外在因素的時代變化納入其中。如《物理篇第三》:

松柏蒼然，梧竹疎秀，茶梅冷淡，荊棘針刺，樗櫟臃腫，芝菌靈異，荼蘼秾弱，鹿蔥海棠繁艷，并育而同生，氣之變化然也。文固難以拘論也。故文必曰如此者，皆拘之類。（20）

以感物論為核心的復古派文學理論，必然否定程朱理學中的先驗之理。李夢陽的觀點最有新意。他認為，“道”即純粹自然，一任本真，甚至說“道者，吾之自事也”，任何務名謀利的好異行為都是對道的背離。《遵道錄序》中提出:“道者，吾之自事”，故“君子貴真”，而“真”是“無所為而為者”（21），即任何攙雜了個人名利的作為都是對道的背離。理學家所說的“理”是先驗存在著的，“理在物先”、“理在氣先”，故一切萬事萬物皆要服從這個先天的“理”。而李夢陽卻認為宋儒所言之理雖耀人耳目，結果卻是“考實則無人，抽華則無文”。另外，這種童稚能談的“理”，卻是“性行有不必合”的，揭到了理學的要害;他還批判“宋儒理外之事，故其失拘而泥”（22）。崔銑也說:“夫學至宋而枝，是故易舍文而浚畫，治外道而衍數，學略敬而飭文心，離事而求體道，析于理氣，煩訓散經，約哉夫子之學也。”（23）“離事而求體道”也同樣擊中了理學的要害，但只是就理學弊端的批評。

何景明在《與李空同論詩書》中提出“辭斷而意屬，聯類而比物”（24）的文學思維方式。“聯類而比物”即是對感物思維的描述和概括，而這正是針對理學思維方式而發。《述歸賦》:“宋之大儒知乎道而嗇乎文，故長于循轍守訓，而不能比事聯類，開其未發。”（25）這是兩種思維方式的差異。理學思維是超乎現象層面的理性思維，而文學思維則在現象層面展開。從文學創作的層面看，理學以絕對的理干涉文學思維和表達的生動性和形象性，完全違背了文學的特征，使文學陷于抽象、空虛，離棄了感物思維。文學感性思維方式日益受到理學的侵蝕，這造成兩個方面的缺失:一是理性思維的上升以絕對的天理為核心。雖然理學的基本精神是格物致知，但其指向性是明確的，“格物”的最終目標是守“天理”，所有的物都是對天理的證明，物便失去了自我存在價值。二是理學離棄了現實生活中具體可感的人、事、物，理被抽象化，同時抽離了現實，在復古文學家看來，理由此失卻了存在的基礎。于是，文學復古派起而反之，表現在兩個方面:一是反對理學的性理思維，提倡感物聯類的感性思維;二是反對天理的絕對性，主張源于現實萬物的理，強調理的“真”、“質”屬性，同時也開始倡導理的日常性特征。由此，復古文學的感物論形成了以心、物、情為核心的感物論體系。在此基礎上，復古文學以情感取代理學的天理，從而建構起了以感物論為文學發生論，以情感論為文學本質論的理論框架。但復古派對道的真、質屬性的認識存在著一個理論悖論，即道的普泛性得到承認，但這是道之用，卻不能等同于道之質。于是，道有陷于日常萬物之具體的可能，失去了對道的本質屬性的體認。因此，在對事物的認識上，他們拘泥于具體事象，不能抓住事物的本質。杜柟《王氏家藏集序》在論及復古之弊時，一方面指出模擬之弊，另一方面認為復古派體認事物的方式是感性的，不能抓住事物的本質。如果我們對“前七子”的思想進行考察的話，就會發現他們對理學的反抗在很大程度上是態度上的，他們還不具備更深厚的思想資源對理學進行全面反思。因而，他們一方面反抗理學，一方面又有對理、道的強調。盡管存在著概念和內涵上的差異，但他們并不否定文章的“理”，盡管更強調“理”與“事”的關系。如康海在《何仲默集序》中言:“夫敘述以明事，要之在實;論辨以稽理，要之在明;文辭以達是二者，要之在近厥指意。”（26）從理論上講，“前七子”的文學復古由于缺乏深厚思想資源的支撐，無法深入下去，其末流便漸染于模擬，流于表面，更不能持久，很快便被取代。同時，也埋下了轉化的種子，在適當的時機便會萌芽。如果從歷史語境出發，就會發現，“前七子”的感物論有涵括一切現實與歷史的宏大氣魄，舉凡現實中的種種現象無不被納入到文學表現之中。它是開放式的，外向型的，從心學的角度看，自然不免是把握不住。王慎中在《黃曉江文集序》中指出:“以其不樂之心，發憤于意氣，陳古諷今，傷事感物，殫擬議之工而備形容之變，如近世騷人才士所為言，亦其聰明才智之所至也。”（27）復古文學當然達不到心學所提倡的“樂”境，不免血氣充溢，意氣用事。但亦不可否認，優秀的復古文學作品熔古今于一爐，以極大的激情投身現實，充滿抗爭精神。就此而言，后人表示了充分的敬意，王慎中也不例外。

三、心學思想影響下的感物論

王陽明在談到心物關系時，屢次說過“心外無物，心外無理，心外無義，心外無善”，“心外無理，心外無事，心外無學”。心物關系不僅是陽明心學的理論基礎，也深刻地影響到晚明對文學感物論的揚棄。陽明論心物關系有兩點值得注意:一是以物指事，二是并未拋棄道德倫理屬性。（28）在王陽明哲學中，心是本體，純善無惡;意是接觸外物后產生的意念、意識，是有善惡的。如《傳習錄》:“身之主宰便是心;心之所發便是意;意之本體便是知;意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物;意在于事君，即事君便為一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”（29）在這里，物并非指自然山川草木，而是指“事”，而且限定在儒學道德倫理范圍內，有著明確的道德倫理指向。

袁宏道深受泰州學派影響。但他畢竟不是一個思想家，其思維方式、處世方式也都具有強烈的任誕狂放性質。他以超越的靈心為生命之本，卻又執著“此世”，一切都轉化為以追求生命樂趣為本的生命起點。我們看到，一方面，袁宏道具有打破一切束縛的精神力量;另一方面，他又執著地抓住現世的一切，以享樂主義的態度，以韻、趣為中心，建立一個自我適意的文學世界。這二者是如何在文學發生論上結合在一起的呢?筆者認為，關鍵是他提出了“境”的概念。袁宏道說:“要以出自性靈者為真詩爾。夫性靈竅于心，寓于境。境所偶觸，心能攝之;心所欲吐，腕能運之。心能攝境，即螻蟻蜂蠆皆足寄興，不必《雎鳩》、《騶虞》矣;腕能運心，即諧詞謔語皆是觀感，不必法言莊什矣。以心攝境，以腕運心，則性靈無不畢達，是之謂真詩。”（30）這里主要論述創作論統領下的心、境關系。“性靈”是心之主，但又“寓于境”。這種觀點包含著雙重意味，一是“境”不是純客觀的存在，二是性靈必須依存于“境”中。《文漪堂記》:“今夫山高低秀冶，非不文也;而高者不能卑，頑者不能為媚，是為死物。水則不然。故文心與水機，一種而異形也。”（31）他們并不拋棄物的存在，而是強調“文心與水機”共同形成的“境”是文學發生的出發點。于是“境”便成為一個與文學感物論相關的概念，并開始了從心學心物關系論述向文學感物論的轉變。一般語境下，境與物同義，但為什么要用“境”來取代物呢?袁宏道這段話探討的是文學發生論，與心學家討論的心物問題不在一個層面上。對作家而言，他們更關心的是如何將心意表達出來。此時的“境”就不只是外物，而是由外物與內在的心意融匯而成，即《敘小修詩》中所云:“曾不知情隨境生，字逐情生。”（32）“境”便成為一個不同于以往感物理論中的“物”的概念。彼“物”是客觀存在，盡管也有交感的問題，但感物產生情志卻基本上是因果關系。而在這里，心、境則是共生，當然是以心為主，是“以心攝境”。

袁中郎云:“善琴者不弦，善飲者不醉，善知山水者不巖棲而谷飲。孔子曰:‘知者樂水’，必溪澗而后知，是魚鱉皆哲士也。又曰:‘仁者樂山’，必巒壑而后仁，是猿猱皆至德也。唯于胸中之浩浩，與其至氣之突兀，足以與山水敵，故相遇則深相得。縱終身不遇，而精神未嘗不往來也，是之謂真嗜也。”（33）孔子“知仁之樂”是明代前期流行的比德的理論基礎，而這些被袁宏道一把推翻，充分顯現出晚明心學感物論與前期感物論的不同。如果一個人沒有浩蕩灑落之胸懷，不可能欣賞山水之美，也就是說人的靈心是美產生的根源。（34）如果說這段話還沒有明確將靈心的作用說透的話，那么下面一段話就直截了當了:

一靈真性，亙古亙今，……真神真性，天地之所不能載也，凈穢之所不能遺也，萬念之所不能緣也，智識之所不能入也，豈區區形骸所能對待者哉?（35）

大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。（36）

凡慧則流，流極而趣生焉。天下之趣，未有不自慧生也。山之玲瓏而多態，水之漣漪而多姿，花之生動而多致，此皆天地間一種慧黠之氣所成，故倍為人所珍玩。至于人，別有一種俊爽機穎之類。（37）

心學家對文學的輕視，源于理學思維對文學思維的輕視。理學家認為文學“比物聯類”的思維方式不能抓住問題的根本。但心學感物論也遭到反擊，因為心學向內心的回歸限制了文學對現實的反映，限制了詩人表達源于現實的情感和體認，從而使文學陷于空無。

有學者認為，“感物”是一個關于文學藝術創造與審美體驗發生的概念，它指的是文學藝術創造過程中人與對象的自然、自由的感應現象。但感物論的內涵仍有必要加以限定:感物論主要是文學藝術發生論，是關于文學藝術發生的理論。然而，感物論并不是單就文學的藝術發生提出的;哲學上關于心物關系的理論，隱含著唯物與唯心兩種哲學認識論，并且對文學有著深刻的影響。審美體驗不是文學藝術的專屬品，中國古代文化中的審美化現象理應引起我們的注意，中國哲學在悟道層面上就其精神自由而言與審美境界是相當接近的，甚至可以說是相通的。在文學藝術創造過程中，人與對象的感應關系也不是完全自由的，會受到思想理念、審美觀念、文化風尚的影響和限制。當我們將感物論作為文學發生學概念進行研究時，就需要關照其內涵的復雜性和交融性，也要注意到外延的伸縮變化。

通觀感物論演化的歷史，感物論并非簡單地由物至情或由心到物，其間經歷了復雜的交融、轉換過程，各有關注重點。明代文學感物論經歷了三個階段的變化，各個時期都借助不同的思想資源構建了相應的理論體系，我們分別以心、物、理，心、物、情，心、物、境來概括。當然，就感物論而言，前兩個時期沒有太多的理論貢獻，惟晚明在心學影響下的感物理論才有新意。

注釋

①《二程遺書》卷二十二上，影印文淵閣四庫全書本。②《朱子語類》卷五十九，中華書局，1994年，第1387頁。③《正蒙·太和篇》，《張子全書》卷二，影印文淵閣四庫全書本。④《正蒙·誠明篇》，同上。⑤⑥《二程遺書》卷二十五、卷十八，影印文淵閣四庫全書本。⑦《朱子語類》卷六二，中華書局，1994年，第1487—1488頁。⑧⑨《朱子語類》卷十二，中華書局，1994年，第211、215—216頁。⑩《康齋集》卷八，影印文淵閣四庫全書本。 （11）《芳洲集》卷十四，影印文淵閣四庫全書本。 （12）《彭安惠集》卷二《春暉堂詩序》，影印文淵閣四庫全書本。 （13）《密庵集》卷五，影印文淵閣四庫全書本。 （14）《容春堂前集》卷十，影印文淵閣四庫全書本。 （15）《黃文簡公介庵集》卷四，民國二十七年永嘉黃氏排印敬鄉樓叢書本。 （16）《荀子集解》，中華書局，1988年，第 524—525 頁。 （17） （18） （19） （20）《空同集》卷五十一，影印文淵閣四庫全書本。 （21）《空同集》，卷六十五《物理篇》第三，影印文淵閣四庫全書本。 （22）《洹詞》卷四《述程志》，影印文淵閣四庫全書本。 （23） （24）《何大復集》卷三十二，中州古籍出版社，1989 年，第 576、5 頁。 （25）《王氏家藏集》卷首，嘉靖刻本順治修補本。 （26）《遵巖集》卷九，影印文淵閣四庫全書本。 （27）陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社，2007 年，第43—59 頁。 （28） （29）《傳習錄》上，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第6頁。 （30）《袁宏道集箋校》附錄江盈科《敝篋集序》，上海古籍出版社，1981年，第1685頁。 （31）同上，《瓶花齋集》卷五，第 687 頁。 （32）同上，《錦帆集》卷四，第 189 頁。 （33）《題陳山人山水卷》，《袁宏道集箋校》卷五十四，第1582頁。 （34）上述觀點參考了左東嶺《從良知到性靈——明代性靈文學思想的演變》，《明代心學與文學》，學苑出版社，2002 年，第322—337 頁。 （35）《與仙人論性書》，《袁宏道集箋校》卷十一，第489—490頁。 （36）同上，《敘小修詩》，第187頁。 （37）袁中道:《珂雪齋集》卷十《劉玄度集句詩序》，上海古籍出版社，1981年，第456頁。