胡塞爾“內在中的超越”問題初探

孫雨辰

在胡塞爾現象學中，“內在中的超越”是一個重要的悖論性觀念，這主要體現在他的兩部著作：《現象學的觀念》 （1907）[1]和《觀念I》 （1913）[2]中。研究“內在中的超越”這個觀念，是進入胡塞爾現象學的重要切入點。這項研究將通過以下三個部分展開。

第一部分：通過分析《觀念I》中的一些內容來敞開本質還原和先驗還原之間的關系，引入“內在中的超越”問題。

第二部分：分析《現象學的觀念》中的兩對超越-內在關系，這兩對關系澄清了問題本身。

第三部分：從胡塞爾對于noesis-noema的界定中找到問題的線索。

一、本質還原與先驗還原

在《觀念I》的“導論”部分中，胡塞爾引入了兩對區分來試圖取代原本的單一區分。也就是說，取消原本單一的實在與理念的區分，而建立以下兩對區分：首先，是事實與本質的區分，其次，是實在與非實在的區分。[2]4為了敘述的方便，我們分別稱它們為區分1、區分2a和區分2b。以下就是這三對區分的內容：

區分1：實在與理念的區分

區分2a：事實與本質的區分

區分2b：實在與非實在的區分

其中，事實與本質的區分標準是，被區分對象是否具有個體的形式[2]8。胡塞爾對于這里的“個體”的界定是：“時間-空間中的實存”[2]8。事實是時空中的實存（existence），相反，本質并不因其在時間或空間中的位置變化而變化。在這個意義上，胡塞爾將事實等同于“偶然性”，而將本質等同于“必然性”。值得注意的是，一些法則仍然服從時間和空間的形式，因而它們仍然是事實。這是因為，如果被法則所描述的單一事項發生變化，那么，法則也會隨之變化。而事實和本質之間的這一區分，正是本質還原做出的區分。

然而，先驗還原有了新的發現，即本質還原仍然落入了自然態度之中。在自然態度中，“世界就在那兒”[2]53，世界是“實在的”，然而，經過先驗還原之后，世界的這一實在性得到了懸置，“……先驗現象學的顯現被描述為非實在的”[2]4。

自然態度與先驗還原的區別在于對“存在”（being）的不同界定。在自然態度中，存在被認為是獨立于意識的實存，無論它是個體的實存，即時間-空間中的實存，還是本質性的實存，即本質。樸素實在論把世界設定為獨立于人的心靈的實在，或者用利科的話來說，世界是“我的存在的邊界”[3]38，而形而上學唯心論則把世界設定為人的心靈的創造，在D.Carr看來，這兩種模型都假設了心靈與世界之間的的關系[4]45-46，用利科的話來說，在這樣的整體-部分的關系下，關系項之間的關系或者是彼此平行的（樸素實在論），或者是關系項中的一個從屬于另一個（形而上學唯心論）[5]15；而無論哪一種，都是關于心靈與世界之間彼此獨立的二元論。現在，正是這二元論被現象學所質疑，更準確地說，現象學試圖探索這二元論得以建立的基礎在哪里，正是在這個意義上，現象學將存在定義為“經驗”（vécu,experience）或現象學的給予（givenness）。[6]78

這樣，整個區分2a就被包含在區分2b之中了。胡塞爾說：“……一方面，我們試圖通過實在的本質進入認識；另一方面，如果我們考慮到整個剩余的領域，我們是通過非實在的本質而進入認識。”盡管在本質還原中，我們必須區分本質與實在，然而，它們之間的區分在先驗還原之中得到了保留。現在，困難在于，在什么意義上事實可以是“非實在”的呢？一個可能的回答是，意識作為意識被給予先驗意識，被給予的意識仍然是一個事實，盡管它是經過了先驗還原之后的事實。

然而，究竟什么是“非實在”、“意識的經驗或給予”呢？現在，讓我們回到《現象學的觀念》，來試圖澄清非實在的意識經驗。

二、兩對“超越-內在”

在《現象學的觀念》的第二次講座和“講座的主要思想”中，胡塞爾區分了兩對“超越-內在”，筆者分別將它們稱之為“先驗對子”和“心理學對子”①。先驗對子是絕對意義上的對子。根據筆者的閱讀，這一對子是區分2b的另一種表達，也就是先驗還原所作出的區分：“實在的”被表達為“超越的”，而“非實在的”則是“內在的”，也就是意識的經驗或給予。

然而，要理解這里的“內在”或給予卻并不那么容易。內在的先驗意義很容易落入心理學之中：內在的被錯誤地理解為意識的“實在環節”或意識的一部分[1]27，是在意識之內的（internal），而超越的則被錯誤地理解為在意識之外的（external）。這樣，內在就被理解為了世界和意識之間的心理狀態，而這一理解會面臨許多理論上的困難，就如同表象理論那樣，會面臨惡性循環或無窮遞推的問題。實際上，將意識的存在界定為心理狀態仍然是一種自然態度下的理解，因為心理狀態是“在那里的”。因此，這一心理學的超越-內在對子就仍然被包含在先驗對子之中：無論是在意識之內的，還是在意識之外的，都屬于先驗/現象學意義上的超越/實在，因為它們仍然是“這樣的超越，（是）被假設的實存”[1]66。

那么，什么是真正先驗意義上的內在呢？胡塞爾將它界定為“絕對的、清晰的給予，在絕對意義上的自我給予”[1]27。他說：“這一給予排除了任何有意義的懷疑，它構成了看的直接活動，并且如其所是地把握到了所謂的對象性本身。”[1]27內在并不是“在……之內”，而是被充分地、完整地給予意識的內容。在這個意義上，它是意識對于自身的指向，是意識對于自身的構造。如果說先驗還原/現象學還原把握到了意識的“本質”，那么，還原的活動就既是把握著的，又是被絕對把握的；既是構造著的，又是被構造的。被給予意識的（或者說被給予先驗還原的）就是意識的構造活動本身，它包含著構造和被構造的兩者之間相關聯（correlation）。

這樣，正如胡塞爾所說，意識的絕對的自我給予似乎取消了一切超越性，然而，

“如果我們更為仔細地來看，現在就會發現，例如，在現象學還原之后，在對于音調的經驗中，，它們的彼此對立是，在真正的內在性之中……”[1]67

也就是說，胡塞爾發現了“在內在性之中，顯現內容和顯現之間的區分”[1]67。“因此我們有了兩種形式的絕對給予，顯現著的給予和對象的顯現……”[1]67。“顯現著”意味著意識的構造活動，其中，對象作為純粹現象被構造；而“顯現的內容”則是在這一活動中出現的對象性本身。在這個意義上，這一區分同時也就是顯現著和顯現內容的本質的關聯。[1]69

然而，究竟什么是“內在之中的超越”呢？是否“顯現的內容”構成了這里所說的“超越”呢？它是否是關聯之中被構造的部分呢？抑或超越意味著顯現的內容與顯現之間的區分本身呢？或許，胡塞爾在《觀念I》中討論的noesis-noema概念可以幫我們回答、或者至少是澄清上述困難。

三、noesis-noema

在《觀念I》的第三章中，胡塞爾將意識經驗分解為兩個部分或兩個維度：真正內在于意識的部分，以及它的意向性關聯物，后者并非是真正內在于意識的。[2]88這兩個部分后來被稱為noesis和noema。胡塞爾在現象學態度之中引入了這個區分。也就是說，我們必須在內在性之中來理解這一區分。[2]183然而，作為意意識活動點狀對應物的noema并非是noema唯一的意義。在R.Bernet看來，胡塞爾的noema概念還有另兩種含義：作為意義的noema，以及作為統一被構造對象的noema。[6]81這三種含義都可以在《觀念I》中找到根據，而在這多重含義的noema背后，是更為深層的背景：這一背景就是胡塞爾關于認知的現象學理論和關于意指的現象學理論之間的張力。[6]68

首先，如果我們把noema看作是意識活動的點狀對應，那么就會面臨以下困難：既然noesis和noema都是在時空、個體意義上的表象，而被給予的意向性存在又奠基于給予的意識內容，那么，在什么意義上我們可以區分兩者呢？②正是從這一困難出發，我們才能理解另外兩種noema的含義：根據第二種含義，noema被界定為超越時空的理想物，是本質的普遍性，是意義，它超越了時空性的意識活動。然而，困難之處在于，在什么意義上知覺意識包含了這一意義呢？根據第三種含義，noema被界定為統一的被構造的對象，其中，noema奠基于noesis，因為noema是被noesis所構造的；然而，這一奠基并不能把noema的超越性還原給意識活動。在這個意義上，作為統一被構造對象的noema就描述或是重復了問題中的悖論本身：內在之中的超越性。然而，如果這樣的noema被理解為內在中的超越，既然noema超越于給予，那么給予在什么意義上是絕對的呢？同時，在什么意義上這樣的noema概念能夠與胡塞爾將存在等同于被給予的存在這一思想相符呢？

這三種noema的含義都面臨著困難，而我們也很難找到單一的noema概念。不過，通過它們之間的區分，卻使我們走近了意識內在性的不同層次和維度，或許通過胡塞爾的這些努力，也能幫助我們理解胡塞爾更深的意圖。

根據Bernet的建議，作為點狀對應的noema和作為統一對象的noema是同一個構造的兩個階段：前者是構造活動，而后者是被構造的對象；而作為統一被構造對象的noema和作為意義的noema則是同一個“對象”的兩個維度：前者是意義的承載者，后者是對象的述謂確定。

那么，為什么胡塞爾要在內在性之中引入如此復雜的層次呢？Bernet這樣描述胡塞爾所面臨的處境：

“如果要理解胡塞爾認識理論的唯心論是如此困難，那首先是因為，一方面，他將存在等同于存在對于意識的給予，而另一方面，他又將事物界定為無法被充分給予意識的存在。”[6]78

在這個意義上，本文的一個初步的結論是，如果先驗還原幫助胡塞爾克服了樸素實在論，那么，“內在中的超越”這一觀點則幫助他克服了形而上學唯心論。

此外，似乎我們也可以以另一種方式來理解問題中的超越性：我們可以將noesis-noema的區分/關聯本身理解為內在中的超越。意識所構造的正是這一區分/關聯。既然它是被構造的，那么它就是被絕對地、充分地給予的，它因而是內在性；而既然被構造的又是顯現著和顯現內容的區分，也就意味著它是朝向對象性的開放，正是這一開放使得內在性得以具有超越性：開放總是“對于異于它自身的開放”，而后者正是。③在這個意義上，noesis和noema的區分可以被看作是意向性結構中的不同“視角”，即先驗現象學和自然態度的不同視角。正是“視角”可以幫助我們克服自然態度，而不把noema理解為實存的對象。因而，本文的另一個初步結論是，意識構造了它自身的意向性，正是這一意向性構成了意識的內在中的超越。然而，意向性的含義還并不清楚，它需要我們進一步反思和研究。

[注 釋]

①這一命名參考了R.Bernet的工作。在Bernet看來，在內在與超越之間作出的“實在論的區分”是自然態度經常采取的做法；而先驗原則采取了“唯心論的區分”，將超越還原為內在，并把“內在”擴展為意向相關物對意識的給予。參見R.Bernet:Laviedu sujet,Presses Universitairesde France,1994年版，第78頁。

②此外，既然胡塞爾將noesis界定為真正內在于給予的，那么，我們又如何將它與心理學的內在性相區分呢？如果noesis不是心理學意義上在給予“之內”的，難道，noesis是給予的給予嗎？

③根據Bernet，在關于時間和時間化的現象學中，胡塞爾的觀點最為接近將意向性理解為超越性。參見R.Bernet:La vie du sujet,Presses Universitaires de France,1994年版，第63頁。

[1]Husserl,E.Theidea of Phenomenology:a translation of Die Ideeder Ph?nomenologie Husserliana II[M].translation and introduction by Lee Hardy,Dordrecht;Boston:Kluwer Academic,1999.

[2]Husserl,E.Ideaspertainingtoa pure phenomenology and to aphenomenological philosophy,First book:General introduction toa purephenomenology（Abbreviated as Ideen I）[M].Translated by F.Kersten,Martinus Nijhoff Publishers,1983.

[3]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅱ.Finitude et Culpabilité.L’homme faillible[M].Paris, Aubier, 1960.

[4]Carr,D.The Paradox of Subjectivity:the Self in the Transcendental Tradition[M].New York:Oxford University Press,1999.

[5]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅰ.Le volontaire et l’involontaire[M].Paris, Aubier.1950.

[6]Bernet, R.La vie du sujet.Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénomé nologie[M].Presses Universitaires de France, 1994.