當代中國信仰的結構性表征與建設之維

郭 根 范明英

（華東理工大學人文科學研究院 上海 200237）

一、當代中國信仰的內涵解讀

信仰是什么？有關信仰的內涵、特征以及結構層次等，是一個具有深厚歷史沿革和爭議不斷的話題。可以說，關于信仰的含義和價值的論說是一個無法窮盡的話題，這一方面為后人的研究提供了廣闊的視域，另一方面也給后人的精神實踐帶來了很大的矛盾、困惑甚至是劇烈的沖突，也給當今中國的精神和文化建設帶來了很大的困惑。

信仰作為人類掌握世界的永恒方式，可以采取多種路徑和方式，包括實踐和精神的，藝術和審美的，宗教和世俗的，科學的與哲學的等。古今中外的智者哲人也都從不同角度對信仰作出了適應不同歷史時期和邏輯特點的闡釋。例如，理性論者認為，信仰是在理性判斷的基礎上對宗教或理論體系產生的一種堅定不移的肯定性確信和認可。信仰是“對某種宗教，或對某種主義極度信服和尊重，并以之為行動的準則”[1](P247)；而經驗論者認為，信仰是一種對不確定性的把握、推測和確信；終極論者認為，信仰是一種決定人的整體精神生活的價值追求和終極關切狀態。“對《舊約》時代的人來說，信仰就是對耶和華、對他所體現的要求、威脅和應許的一種終極的、無條件的關切狀態”[2](P3)；本能論者認為，信仰是人消除懷疑、堅定行動的與生俱來的一種本能。信仰可以消除人們行動中的猶豫不決、思想中懷疑的煩惱，信仰是人們行動的動力。德國古典哲學費希特認為：“我們大家都生來就有信仰——瞎活著的人盲目地聽從秘而不宣的、不可抗拒的沖動，有眼力的人則自覺聽從這種沖動。”[3](P85)同時，相關研究從心理學的角度出發得出結論認為，信仰是一種個人特性和心理狀態。《不列顛百科全書》如此定義信仰：“信仰是指無充分的理智認識足以保證一個命題為真實的情況下，就對它予以接受或同意的一種心理定勢（或態度）[4](P345)。此外，整體論者認為，信仰是人們對世界的整體性認識和立義。例如谷生然認為，信仰“就是構成一個特定社會群體或者個人一定時期的文化、精神、意識等的相對穩定的東西，是人們基于理性認識基礎上形成的對世界和人生終極發展狀況的總體性把握，對個人以至人類一定歷史時期對于所面臨的深不可測的未知的的整體性認識和確定性立義”[5](P33)。總之，信仰是人類基于實踐基礎的一種自我超越，是紛繁復雜的社會生活在人的精神世界的內化。信仰“具有豐厚的社會文化內蘊，即蘊涵并展示著個人與社會、現實與理想、非理性與理性等諸多關系”[6](P1)等等。

對信仰的解讀，宗教學、人類學甚至經濟學、政治學、社會學等均存在基于自身學科特性和學術范疇的論述。而且，諸多學科論述的角度、語境和邏輯也有很大的差異。例如，哲學家對信仰的解讀更重視人的精神與物質、現實和理想、有限與無限以及確定與不確定等一般信仰的研究；宗教學則關注人的精神的歸宿、命運的安排以及人們對命運歸宿的態度、選擇等宗教信仰。當然，不同的宗教、同一宗教不同的派別以及各宗教在不同的歷史階段的信仰理解也存在較大差異。如有學者在總結宗教學和哲學的區別時認為，“哲學注重建立在理性基礎上的思辨；而宗教情調在體驗或幻想上的信仰，即哲學在‘思’，宗教在‘信’”[7](P18)。因而，二者關于信仰的解讀略有差異也在情理之中。綜合上述研究，本文傾向認為，信仰是在一定歷史時期和社會發展階段，人們基于“真假善惡”的理性認識和價值判斷基礎上，對個體生存境遇與社會發展前途及其關系的自我超越活動與終極關切狀態。在其現實性上，是一種對不確定之于確定、無限之于有限的整體性把握和確證。

二、當代中國信仰的結構化表征

（一）信仰文化：主體性體驗與現實性超越的統一

中國人有沒有信仰？對這一問題不可作簡單的回答。實際上，信仰在中國并不陌生，在諸子百家的經典中對“信仰”的關注與論述并不少見。正如劉建軍在《追問信仰》一書中所言，“假如說在中國古代的許多哲學和道德的概念中有一個可以在整體上替代‘信仰’的概念的話，那么它就是‘誠’”[8](P68)。臺灣的陳立夫先生在其著名的《人理學》認為，“誠為信仰(God is faith)，亦即擇善固執、鍥而不舍之意”[9](P268)。而且，中國傳統文化中的“信仰”是置于“知識—信仰—行動”的有機鏈條中加以闡釋的。其中，通過接觸和研究事物而得到關于事和物的道理和知識，即“格物、致知”；把關于事物的知識變成內心的虔誠信仰，即“誠意”；用信仰來規范內心，指導行動，并在現實中實現自己的社會理想，即“正心、修身、齊家、治國、平天下”。在這一過程中，中國傳統信仰文化的主體性得以凸顯，與西方信仰文化過于強調對于特定對象（如上帝）的信任與執著不同，中國信仰文化中摒棄了那種消極的懺悔與救贖，更加側重于對信仰主體的關注，以信仰主體為核心，既強調信仰主體的態度，即是否誠心？更關注信仰對象對信仰主體的意義。

另一方面，中國人信仰除了注重主體性體驗和修養外，還常常扮演過渡性、超越性的角色，即試圖超越信仰對象尋求自身精神追求的完滿，但這僅僅是一個過渡階段。與西方文化將信仰視為精神的至高境界不同，中國信仰雖然追求最高的精神境界，但“西方人當作最高精神境界的‘信仰’，對中國人來說，并不是最高的精神境界，而只是到達最高境界的一個中間性階段”[8](P72)。以佛教為例，慧能的頓悟成佛學說可以看著佛教發揚光大的里程碑。其中，南北朝時期的佛學家竺道生的“漸修頓悟”說則更加強調“悟不自生，必籍信漸”、“信解非真，悟發信謝”[10](P425)的理念。雖不廢“漸修”，卻更加強調重點在“頓悟”。即是說，“信”和“悟”作為佛教信仰的兩個階段，僅僅“信”是不真實的，沒有達到對佛的體悟，從“信”進到“悟”才是達到了佛教信仰的最高境界，而達到了“悟”以后，“信”則消失告退。因此，中國信仰文化中信仰的最高境界并非僅僅對某一特定對象的虔誠與執著，更多的是對信仰對象的超越和揚棄，并在此基礎上達至自我精神的至高境界。

（二）信仰內容：涉身性追求與多元性希冀的統一

翻開中國歷史，中國人最早的信仰可追溯到先人的自然崇拜、圖騰崇拜甚至祖先崇拜。在大自然的威力面前，人類如此渺小，對神靈和自然的崇拜為尋求心理的慰藉和種族安全提供了強大的動力。而進入文明社會，特別是宋元以降，信奉儒家學說，信仰孔孟之道成為主流。上至君相鴻儒，下至吏員生童，甚至販夫走卒，無不崇奉孔孟，講究三綱五常、仁義道德。當然，在民間，對“儒釋道”的尊奉，對“天、地、君、親、師”的信仰則更具廣泛性、涉身性、實用性和地方性。尤其是在漢族地區，敬土地神盼歲歲五谷豐登，請灶神、財神保佑衣食無憂、財源廣進，拜月老、觀音祈求姻緣美滿、子孫滿堂，等等。簡直無所不包，應有盡有。一個人的衣食住行、生老病死、吉兇禍福，無不有相應的神或鬼督察照料，都可以通過虔誠的膜拜和豐盛的貢獻得到相應的庇佑或化解。正如葛兆光所言：“不必追問他們信仰哪個宗教。因為對于中國的平民尤其是鄉村的平民來說，他往往沒有在組織上加入某一個宗教，也沒有在理念上堅定地認同某一個宗教，因為他沒有信仰一個排他性宗教的必要。”[11](P19)。相反，他為著不同的需求有拜各教之神的必要。這一信仰傳統在當代中國得以延續和強化，并在神人關系和人倫實踐中得以展現，無論民間崇拜的鬼神，還是歷史傳承的祖先，都與人有直接的利害關系。正如李向平教授所言，“一般而言，中國信仰，以‘天—祖’信仰為主，以多神崇拜為輔，以身份倫理為中心，以人倫實踐為基礎。”[12](P6)崇祀神靈，卻又不局限于對神靈的信奉，而是以此為基礎延伸到與此相關的倫理規范、人際交往等方面，表現為廣泛的涉身性和多元性。

（三）信仰實踐：工具性動機與開放性姿態的統一

中國人的信仰首先表現為民間性，世俗性。過于注重集體意識的歷史傳承導致群體信仰代替了個人信仰，個體信仰意識趨于盲目和自發，雖無完整的理論體系和類似于圣經的教義，卻也能靠口頭相傳和直接感受來理解崇拜對象，信仰態度多隨意和變動。民間信仰具有的原始色彩在一定程度上造成了中國信仰在動機上的功利性和信仰過程的工具性、實用性。這在民間信仰上表現得尤為突出。民眾執著于物質生活的改善、滿足和精神的慰藉、愉悅。在諸多信仰和崇拜中，無外乎祈求庇佑，求吉避兇、祈福禳災。因此，民眾求神拜佛，多出于一時的需要。另外，中國信仰還具有開放性和時代性的特色。這一方面源于信仰動機的功利性、信仰對象的多元性、信仰內容的涉身性等。更重要的是，當代中國處于一個東西文化交融碰撞、歷史傳統與現代元素多元共存的社會轉型時期。轉型社會的變動性與復雜性為人們的信仰提供了廣闊的舞臺，又為信仰自身的開放性和時代性提出了現實的要求。在變動不居的現時代，對社會風險的規避和幸福生活的憧憬，為不確定、不安全的未知領域尋求心靈的洗禮和精神的慰藉是當代中國信仰的必然。

三、當代中國信仰建設需要注意的幾個問題

信仰重建既不是對現有社會信仰的全盤否定，也不是回到故紙堆里去尋找現代社會的精神家園，更不是構筑西方文化背景下的宗教信仰，畢竟東西方文化各異，文明有別。而是尊重信仰發展的社會性、歷史性和階段性特點，立足本國國情，尊重本國人民的傳統習慣，在信仰理解和包容的前提下，在信仰追求和實踐的過程中確立中國的信仰實現，在現時代積極推動人類信仰層面的深刻反思，并將這種反思轉化為推動人類進步的重要力量。

第一，延續傳統文化，卻不能完全復歸和復制傳統，拒絕世界文明的汲取。

我國社會轉型時期人們信仰問題上的復雜情況，是“整個社會如何適應經濟生活的根本性變化，在社會思想上層建筑中破除舊有精神文化結構，建構新的社會思想關系的問題”[13](P56)。信仰說到底就是文化的問題。現代社會信仰的重建就是一種對傳統信仰的揚棄和轉化，但并不意味著傳統文化的徹底丟棄，在現代社會信仰體系中仍然延續了諸多傳統的元素。延續傳統文化，豐富現代社會的信仰資源，卻不能完全回到傳統。一是傳統的神話傳說和儒家道德文化盡管曾經一度成為中國人的精神支柱和信仰基礎，社會的發展具有一定的延續性，作為幾千年中國社會文化中的核心傳統，儒家文化早已成為中國人文化心理的一部分，因此需要尊重和延續信仰的傳統文化資源，但隨著時代的變遷，某些觀念也不再適應現代社會的要求。尋求新的信仰資源成為必然；二是對于馬克思主義的政治信仰而言，傳統的經典馬克思主義理論是確立現代社會政治信仰的基礎，“人的自由全面發展”的未來社會依然是人們值得追求的遠大理想。但時代的變遷也要求放棄那種固守馬克思主義的教條主義、本本主義的態度和做法。從新的歷史條件和社會經濟發展狀況出發，構筑適應社會發展和人類文明進步的中國化馬克思主義政治信仰。

第二，借鑒宗教信仰的文化資源，卻不可把政治信仰宗教化。

中國自從鴉片戰爭以后，國運日衰，先進的中國人，莫不臥薪嘗膽，奮力圖強，積極探尋民族獨立、國家富強的道路。自“師夷長技以制夷”向西方學習，幾個世紀以來，學習西方先進的科技、社會制度和優秀的文化成果。同時，在思想文化和精神領域同樣經歷了一次深刻的洗禮。西方宗教最早傳入中國，特別是基督教的傳入影響了一代又一代中國人的信仰，人們的信仰隨著經濟、政治和社會等各方面的進步發生了變遷。西方的宗教文明成為構筑中國信仰體系的重要組成部分，也成為重建中國人信仰的主要信仰資源。然而，對于西方文化的借鑒和汲取卻常常忽略了宗教思想和文化背景，再加上近代人類學、社會學和精密的科學統計批判的缺失，對西方的宗教常常進行一廂情愿的解讀，將中國傳統文化與西方宗教文明進行人為的比對，表現為將宗教經典的個別字句與中國傳統經典作“適應性、對等性”翻譯和傳播。如基督教信仰中，“把西方的‘天’‘父’觀念，強等于中國的古代的天地觀念；把西方的神修與神合一，劃等于中國的天人合一；把圣子基督稱為中國式的‘孝子’，強以中國的‘孝’的觀念，來解釋西方的神人關系，以基督為長兄，兄友弟恭，演繹一番。”[14](P26)。結果不但未能知其深意，為我所用，甚至一定程度上穿鑿附會，曲解了西方文明的宗教本源。因此，借鑒西方宗教文明成果，尊重人類文明傳承的世界性規律，借鑒而不依賴，學習而不盲從，在多元文化共同繁榮、多樣信仰相互包容中重建中國信仰。

第三，追求信仰目標，但更要重視過程和目標的統一，防止信仰建設虛無化。

對于信仰的任何討論，都離不開對信仰目標的追問。以宗教信仰為例，人們信仰宗教的目標不外乎以下幾類：“尋求救贖或解脫，進入神圣的彼岸完美境界；出于對人生意義的終極關切，從終極神圣的本源尋求人生的價值、意義和永恒；尋求神圣對于現世的保佑、賜福或免災”[15](P95)。信仰目標的達到自然需要通過信仰的方式、過程來實現。實際上，在信仰追求的過程中，過程才是真正的、真實的實現。一是從過程中去理解信仰的真諦，以過程的心態去對待信仰的對象，從而可以減少信仰的功利性，更加接近信仰的本質。二是在信仰的過程中，重視行動或實踐的重要性。在實踐中追尋人生的價值和存在的意義。將信仰融入生活實踐，在生活中找尋信仰的意義和歸宿，過一種有信仰、有追求的生活。三是在信仰的過程中，尋求各種信仰和諧相處的通道，承認每一種信仰的特征、傳統，承認和尊重不同信仰傳統所共有的價值和共同原則，并將其統一于信仰者個體的行動中，形成多樣化基礎上團結起來的信仰共識。

［1］編委會.辭海［M］.上海:上海辭書出版社，1979.

［2］Paol Tillich.Dynamics of Faith.NewYork:Happer&Row,Publisher,1957.

［3］［德］費希特.人的使命［M］.北京:商務印書館，1982.

［4］不列顛百科全書（第2卷）［M］.北京:中國大百科全書出版社，1999.

［5］谷生然.社會信仰論［M］.北京:中國社會科學出版社，2009.

［6］荊學民.論信仰的社會文化內蘊—“馬克思主義信仰學”論二［J］.山西師大學報（社會科學版），2006（3）.

［7］單純著.宗教哲學［M］.北京:中國社會科學出版社，2003.

［8］劉建軍.追問信仰［M］.石家莊:河北人民出版社，1998.

［9］陳立夫.人理學［M］.臺灣中華書局民國七十年版.

［10］續藏經［C］（第 150冊）.

［11］葛兆光.認識中國民間信仰的真實圖景［J］.尋根，1996（5）.

［12］李向平.中國信仰的實踐邏輯［J］.學術月刊，2010（6）.

［13］蔡霞.試論社會轉型時期的“信仰危機”［J］.當代世界與社會主義（雙月刊），2002（2）.

［14］池鳳桐.基督信仰的起源［M］.上海:華東師范大學出版社,2006.

［15］安倫.理性信仰之道—人類宗教共同體［M］.上海:學林出版社，2009.