平等社會下的禮儀等級①

貝淡寧

（上海交通大學，人文藝術研究院，200240）

與大多數宗教或哲學體系相比，儒家學說是相對“現世”的，它的目標是提升我們當下的生活方式。此外，儒家學說與其他學說的另一個不同之處是，它承認了我們在某種程度上可以被塑造，而在其他方面卻不可以；儒家學說旨在盡可能地減少我們性格上難以根除的缺陷?！岸Y”的一個重要功能正是教化人們相互影響的方式，禮的缺失就會導致個人之間的相互沖突從而使人們的生活變得艱難，尤其是對弱者來說更是如此。在這篇論文中，作者討論了荀子的禮制思想，并提出了對當今社會有益的啟示。

一、荀子論“禮”

孔子有一句名言，“吾未見好德如好色者也”(15.13)。②The translations are mine unless indicated otherwise.Also, I have used characters rather than pinyin to write Chinese, except for commonly used terms like “li”(ritual)and“rang”(deference).My view is that readers of Chinese prefer the characters(less ambiguity)and those who don’t read Chinese won’t make any sense of the pinyin,so there’s no point in using pinyin unless it’s commonly used terms.這段話可以被讀解成對美色或性的喜愛是人類自身的一個普遍的特征。與其徒勞地根除這種特征或者以對一種道德生活的充分認同來取代這種特征，我們最好能夠認識到對美色或性的喜愛無處不在，并確保這種喜愛不會帶來不良結果，而不是去從事一項沒有效果的努力來試圖根除這種吸引，或者試圖用對倫理生活(例如天主教神父或佛教僧侶的生活)的充分認同來代替這種吸引。這樣并不是為了改變人們使他們不再具有動物性的需要，而是使那些動物性需要的表現方式與相互協作的社會交往和諧相容。

荀子利用了人類生來就具有“動物性”的自然本能的觀點，系統地提出了一套意在使有序、和平的社會生活變得可能的獨特的儒家哲學。荀子哲學的最初假定是人類生來就是不文明的“人之性，其善者偽也”(23.1)。③My English translations Xunzi draw upon John Knoblock’s translation as published in Xunzi(Changsha:Hunan People’s Publishing House,1999)(this two volume set also includes the original text as well as a translation into modern Chinese by Zhang Jue). However, I have occasionally modified the Knoblock translation to suit my style, as indicated with“modified”after the English translation.In this case,I have translated as“惡”as“bad”rather than“evil”(“evil”tends to be closely associated with Christian ideas of sin and hell).如果人們順從他們的肉體本性、放縱自然傾向，侵略和剝削行為一定會得到助長，從而導致殘酷的專制統治和貧窮(19.1)。在他當時的年代——戰國時代——荀子似乎認為人們對自己的自然欲望已經失去了控制，“今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治”（如今，如果沒有老師或者榜樣，人就會變得偏頗的、邪惡的、不正直的；如果沒有禮儀或者道德觀念，社會就會充滿了反抗，混亂，不容易被治理）(23.3;Knoblock，modified;see also 20.13)。

幸運的是，這不是故事的結束。人類能夠通過學習去抑制自己的自然欲望，從而享有和平與協作的社會生活帶來的益處。這種改變的關鍵就是“禮”(23.3)。通過學習和參與各種禮，人們能夠學會抑制自己的欲望①參見儲昭華，明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性(The Way of Clear Distinctions:From Xunzi’s Perspective on Confucian Culture to the Possibility of Harmonizing with Democratic Politics)(Beijing：商務印書館,2005),265-6，這樣就會在人們的實際欲望和社會中可利用的資源之間形成更好的協調，最終的結果是社會的和平和物質富足(19.1)。盡管血緣關系允許人們分享一個相互協作的社會生活所帶來的益處，但各種禮所帶來的人們之間的聯結卻并不僅僅以人們之間的血緣關系為基礎②Donald J. Munro, A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics(Hong Kong:The Chinese University Press,2005),112.。那么確切地講，“禮”究竟是什么意思呢?荀子對禮的闡釋包含了七個特征：

（1）禮是一項社會實踐(而不是只包含一個人的行為)。荀子所舉的關于禮的例子包括樂禮、婚禮，以及鄉村酒禮(20.12)。他極其詳盡地討論了人們對待死亡的方式——葬禮和喪禮(19.10-19.22)。值得注意的是，這些儀式的參與者可能會同時包含一個活著的人和一個死去的人，例如由活著的人為死去的人沐浴以及清洗頭發(19.16)。因此，前面提到的“社會”這個詞所指的范圍應該擴大到包括健在的人和死去的人之間的相互影響，而不僅僅指健在的人之間相互影響。

（2）禮植根于傳統之中(而不是新發明的社會實踐活動)。荀子認為，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（禮有三個根本：天地是生存的根本，祖先是種族的根本，君長是政治的根本。）(19.4;Knoblock,modified)。古時候（作為楷模的）先王于是自覺地執行并推進了限制人們欲望并建立社會秩序的禮：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ü糯氖ネ鯀拹旱渷y，所以制定禮義來確定人們的名分，以此來調養人們的欲望、滿足人們的要求，使人們的欲望決不會由于物資的原因而不得滿足，物資決不會因為人們的欲望而枯竭，使物資和欲望兩者在互相制約中增長。這就是禮的起源。）(19.1;Knoblock,modified)③I have translated yang 養 as “civilize”, in the sense of “make civil” (taking something brutish and make it civilized and compatible with cooperative social existence),which I think more closely approximates what Xunzi is trying to say.Knoblock’s translation of 養is the(more literal?)“nurture.”通過把禮的起源歸于古時候偉人的圣賢君主，荀子賦予了“禮”一種“神圣”（sacredness）的意味，這將提高人們關注并遵循禮的可能性。

（3）禮包含情感和形式（外在的、可見的行動）兩個方面。如荀子所述，“凡禮……故至備，情文俱盡”（當情感和形式都達到時，禮的實施就更加完善了）(19.7；Knoblock)。禮的主要作用是教化我們的動物本性，如果人們只是不帶有任何情感地遵循一個外在的程序，就不可能改變自己的本性。禮需要包含，或者說需要引起一種情感的反應，從而通過禮并且超越禮本身對參與者造成影響。不帶有情感地踐行“空洞的禮”并不是荀子意義上的禮。

（4）禮的具體內容可以依據情境有所改變。荀子說：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要……故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中?！保ǘY，以財物為禮儀過程的體用表現，以辨別人的尊卑貴賤為社會中的體現，以施用的多少為差異，以該盛禮則盛禮、該薄禮則薄禮為要點……君子上可以應對復雜的國家大禮，下可以參與百姓間的人情小禮，中間可以適應諸侯社團間的禮儀。）(19.9，Knoblock,modified)。對禮的主要作用——教化人類的欲望——有所明察的相對聰慧的人，能夠根據情境對禮的具體內容進行調整，從而使禮發揮其作用。為了使禮發揮效用，如前面指出的，它必須包含情感的表現。而且，禮應該與其包含的情感成正比例關系，因此服喪的禮儀應該持續三年，從而適應悲痛達到極致的情況——“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也”(19.18）。服喪的確切期限可以依據具體的情境和包含其間的情感的性質進行調整——例如荀子指出在罪犯被埋葬之后應該少有甚至完全沒有對他們的哀悼（19.10）。在另一處荀子指出，死去的軀體在埋葬前供人吊唁的時限不應過于短暫，至少應該有50 天，這樣做部分是為了使遠方的人們有足夠的時間趕來憑吊死者(遠者可以至矣;19.11). 在現在這樣一個旅途時間人人縮短的時代，荀子大概會同意這種事實意味著尸體停放以供人瞻仰的時間同樣應有所縮短。

然而，荀子認為在某種程度上強加一些專斷(arbitrary)的限制也是有必要的，這些限制是不受他們個人的選擇支配的。荀子指出，明確給出一個中止從而使得我們的日常生活能夠繼續是重要的，“三年之喪,二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉”(19.18；Knoblock,modified)。這暗示了這樣的限制是必要的，卻有一點專斷，考慮到對日常生活的恢復，這種限制必須被看做是來自外部并為個人選擇設限的。因此，禮在沒有好的理由的情況下不應該經常被改動，否則它們就會被視為完全由個人選擇決定的了。

（5）禮具體表現為：針對不同的人有不同的對待(而不是一種平等地對待每一個的實踐活動)。荀子說：“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆又稱者也”（君子已經得到了禮的調養，又喜愛禮的區別。什么叫做區別？回答說：就是高貴的和卑賤的有不同的等級，年長的和年幼的有一定的差別，貧窮的和富裕的、權輕勢微的和權重勢大的都各有相宜的規定）(19.3)。禮包括了在共同的社會實踐中權力不同的人，這種社會實踐區別對待不同的人。我們將要看到，這些實踐無論對于一種社群感的產生還是強者關心弱者利益的情感傾向的產生都是必不可少的①Xunzi also argues that,by establishing division and specialization,ritual distinctions open the possibility of economic development(see Goldin,Rituals of the Way,76-7,81).。

（6）禮是非強制的(與法律懲罰相對立)。荀子區分了三種社會類型：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”(16.2）。這三種類型是按照可欲性(desirability) 的順序來排列的，第一種類型依靠禮樂來維持社會秩序，盡管不采用懲罰，但人們自覺地遵守統治者和令人敬畏地占據統治地位的權威(16.2)。荀子是務實的，他認識到在非理想化的情境中刑罰和法律強制是必需的，但是如果可能的話，最好還是依靠人們自覺同意并參與的非強制的禮來維持社會秩序。當禮的原則被廢棄的時候，人們就會被欺騙，而且刑罰和懲戒就會多了(27.13)?；蛟S可以說，在社會上，禮的運用與刑罰的運用二者之間成反比例關系。

（7）禮具有社會合法性（而不是像犯罪集團間歃血為盟這樣的不被社會人多數成員所認可的實踐）。荀子并沒有清晰地說明這個條件，但是他提及的禮都是來自社會日常生活的，而且似乎是被社會合法性所支持的。至少它們的表達不會被禁止其表現的法律所損害，不會使實踐者產生罪惡感②For a sociological account of rituals in modern day Western societies,see Randall Collins,Interaction Ritual Chains(Princeton:Princeton University Press, 2004).Collins argues that rituals are pervasive aspects of social life in contemporary life and supports his argument with a range of fascinating examples, from sexual interaction to tobacco rituals.The problem,as Peter Baehr points out,is that Collins sees ritual almost everywhere and cannot easily distinguish between situations that involve ritual and those that don’t(Baehr,“The Sociology of Almost Everything:Four Questions to Randall Collins about Interaction Ritual Chains,Canadian Journal of Sociology Online, January 2005, http://www.arts.ualberta.ca/cjscopy/reviews/interactionritual.html, accessed 23 May 2006). Collins replies in the same online exchange that he can distinguish between situations where ritual interaction is low,medium, or high, but he doesn’t answer the point that there may be situations with no rituals at all (in Xunzi’s case, it would be situations where people exercise naked power,such as torturing a prisoner to extract a confession; it would be stretching things to describe such situations as“failed rituals”or as“low intensity rituals”).For normative theorists,the main problem is that Collins does not distinguish between rituals that serve desirable social purposes (such as generating a sense of concern for the weak and vulnerable) and those that don’t (such as bonding rituals between gangsters).In my view,Xunzi’s account of rituals is more useful for more normative theorists.。

與其他的儒家學者一樣，荀子也想說服政治統治者采納自己的學說。因為這些統治者擁有最高的權力，利用這些權力統治者可以把社會改變成荀子所希望的那樣。在理想社會中，賢明而仁慈的統治者會采用上面提到的禮，這樣整個社會就會和諧、和平、繁榮。但對非理想的社會而言呢？荀子對情境保持高度的敏感，并提出了針對不同的情境中的不同策略③See, e.g., Xunzi’s distinctions between true kings (王), hegemons (霸), and pure opportunists (11.1.a-11.2c), in decreasing order of goodness. Unlike Mencius,Xunzi does recognize that hegemons can be partly bad and partly good,and he even suggests that power politics would be the right strategy to adopt by a ruler who is aware of his own incompetence and seeks out capable ministers(11.2c).。因此問題在于：如何去說服道德上還未發生轉變的統治者采納這些禮？為了這樣的目的，荀子不得不訴諸統治者自己的私利。然而，問題是：在這樣一個強者能夠依靠野蠻的力量去剝削弱者的“未開化”的社會中，當權者可以最大限度地從中獲益。于是那些當權者需要被說服從一個限制他們的欲望的社會體系中獲益。因此，荀子的很多關于禮的討論都是為了說服統治者而設計的——讓他們為了自己的利益在社會上推行禮。荀子說：“禮者……強國之本也”（15.8）。④On the way that Xunzi’s account of ritual can strengthen the country,see 陸建華,“荀子禮學之價值論” (On the Value of Xunzi’s Theory of Ritual), 學術月刊,2002, 第二季度期, 63. 陸建華’s otherwise comprehensive account of the function of ritual, strangely enough, does not mention its benefit for the vulnerable members of the community.而且他也提到合適的音樂能夠增強軍隊的戰斗力(20.5)。人們會期望大部分統治者會接受這類建議。

但是禮不會只給統治者帶來益處。馬克思主義者和自由民主派成員曾經公然抨擊等級制的禮，因為他們認為這些禮似乎是為封建社會的統治階級設計的，所以用于在當今時代并不合適。這是對荀子思想的錯誤解讀，在荀子看來，等級之禮同樣能夠惠及那些在“自然狀態”中境遇最差弱者和窮人。沒有了各種禮，欲望就失去了限制，就會導致爭斗、無序和窮困。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”(19.1)。當然，在一個其可以無限制地運用權力的社會體系中，暴君本身不會成為最大受害者；在無序和窮困的社會中①Paul Woodruff interprets Confucius to mean that the main point of the moral hierarchy of li is to“keep the rulers in line who have no human superiors”(Woodruff,Reverence:Renewing a Forgotten Virtue(Oxford:Oxford University Press,2001),106-08,111).的最大受害者是那些弱者。荀子認為在沒有禮的文明舉止的情況下，“強者害弱而奪之”（23.9 Knoblock,modified)②Xunzi goes on to say that “眾者暴寡而嘩之” (the many would inflict violence on the few and wrest their possessions from them) (23.9; Knoblock, modified),presumably to persuade the rich minority that it’s also in their interest to live in civilized society.。將禮付諸實踐意味著“行禮……賤者惠焉”(27.17;Knoblock)。但是為什么荀子似乎強調禮包含擁有不同權力的人呢？

考慮到印度的種姓制度，比起那些將不同地位的人（富人、當權者、窮人、弱者）排除在外的實踐而言，等級制度的禮儀似乎更有吸引力。這并不是在等級的禮和平等主義的禮之間的選擇，而是在究竟是用一套包含強者和弱者在內的禮、還是用兩套分別對應有權者和無權者的不同的禮之間的選擇③Xunzi himself did not conceive of the possibility of a socially egalitarian society because he thought that hierarchical society was essential for collective economic efforts.As Henry Rosemont, Jr. puts it, “no hierarchical society, no collective efforts; no collective efforts, no society whatsoever; no society, no justice whatsoever”(Rosemont, Jr., “State and Society in the Xunzi: A Philosophical Commentary,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds. T.C. Kline III and Philip J.Ivanhoe (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 2000, p. 9). Collective economic efforts may no longer require hierarchical arrangements in particular areas(like computer software design),but Xunzi’s views about the need for hierarchy to secure collective economic efforts will continue to hold true so long as the mass of humanity continues to toil in fields and factories.。荀子認為我們應該選擇前者。例如，鄉村酒禮之所以受到稱贊是因為無論老少都從那一個酒杯中飲酒，“焉知其能弟長而無遺也”（從這些禮儀之中可以知道他們能夠尊重年輕的尊敬年長的而不遺漏一個人。）（20.12，Knoblock）。諸如公共的生禮、婚禮、葬禮等實踐的禮都會有助于把窮人和被邊緣化的人看作社會文化和共同理解的一部分④As Patricia Buckley Ebrey puts it, “Confucian texts and the rituals based on them did not simply convey social distinctions.At another level, they overcame them by fostering commonalities in the ways people performed rituals”(Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China:A Social History of Writing about Rites(Princeton: Princeton University Press, 1991), 228. In contrast to early modern Europe, Ebrey argues that “over time class differences in the performance of family rituals seem to have narrowed rather than widened”(Ibid).。在荀子看來，甚至被閹割的罪犯也有資格享有葬禮(19.10)⑤The funerals of castrated criminals should be sparse and low key compared to other funerals so as to reflect the disgraceful life of the criminal (19.10).But if such funerals are contrasted with the recommendations of Xunzi’s supposed Legalist followers–cruel death by torture of the criminal himself if not his whole family–then Xunzi’s humane recommendations become more apparent.。這些禮儀使得當權者認可無權者同樣是屬于群體的一部分，當權者們就更有可能為無權者做一些事情（或者說至少克制自己最惡劣的貪婪行為）。荀子在恰當地對待死亡問題上面給予大量的關注并不是偶然。很明顯，死去的人是最沒有能力保護自己的利益的⑥The dead do have interests: for example, I do not want my body to be laid out in public to be devoured by dogs and insects after I die. It could be argued that the dead can protect their own interests because they have the power to intervene in the world of the living(by means of ghosts and such),though Xunzi would likely reject such supernatural explanations for changes in the world of the living.。因此，那些當權者——健在的人——需要依靠某些適當的禮來培養自己的品性，使得自己尊重那些死去的人。荀子詳細地明確說明了修飾尸體的必要性，因為“不飾則惡，惡則不哀”（如果對死者不裝飾，就丑惡難看；丑惡難看，人們就不會哀痛了）(19.12,Knoblock)。他同樣明確地說明尸體被修飾一次就要逐漸地被挪遠一點因為“爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬”（如果死者近了，人們就會漫不經心；漫不經心，就會厭棄；厭棄了，就會怠慢；怠慢了，就會不恭敬。）(19.12;Knoblock,modified)。考慮到使人們平穩地過渡到日常生活，過渡到包含適當尊重的有教養的情感的范圍，以及過渡到我們對現實世界中貧困的人們所負有的義務的關注，這樣的禮應該逐漸停止，“動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優生也”（舉行喪禮儀式時使死者遠去，是用來成全恭敬的；時間長了就恢復到平常狀態，是用來協調生者的。）(19.12;Knoblock)。

在我看來，荀子的作品真正的道德價值在于，他展示了禮——不僅是儀規和口頭的勸告——是如何在提高那些最有可能苦于“一切人反對一切人的戰爭”的人們的利益。而且，荀子哲學的真正聰明在于它提出了一個機制，這個機制似乎能夠使那些對“一切人反對一切人的戰爭”感興趣的人同樣受益⑦I have learned much from Paul Rakita Goldin’s Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.However,Goldin seems to assume that all members of society benefit equally from ritual interaction,and he does not interpret Xunzi to mean that the vulnerable may disproportionately benefit from civil life governed by ritual and/or that the powerful may actually lose out compared to the pre-civil life where their desires can be fulfilled with fewer constraints.To be fair,Xunzi does not explicitly argue the views I am attributing to him.But Goldin tries to make sense of the benefits of ritual by reasoning on the basis of“a situation in which a number of actors,of equal strength and intelligence,are pitted against each other,in contention for the same objects,in an arena in which only a finite number of such objects exists.And suppose,further, that there is no law to regulate that actors’interactions” (60). In my view, I doubt that such scenarios of “actors, of equal strength and intelligence, are pitted against each other”would even occur to Xunzi and they are not helpful in trying to explain his views on ritual.Xunzi would take it for granted that the pre-civil social interaction (the “state of nature”) would involve actors of unequal strength and intelligence pitted against each other and he would take it for granted that those with more strength and intelligence benefit disproportionately from‘uncivilized’life and that the vulnerable have most to gain from civil life.Why didn’t Xunzi make such views explicit?Perhaps because he was addressing rulers,and he thought he had to appeal to their self-interest,first and foremost,and he realized he was less likely to persuade them to adopt his views on ritual if he made it explicit that they have the least to gain from civil life governed by ritual interaction that benefits the vulnerable.。

二、當代東亞社會的禮

東亞社會存在著一體化的禮，這些禮構成了日常生活和政治生活的一部分。例如，在日本和韓國，不同社會地位的人見面和分別的禮節是在鞠躬這個動作的具體實踐上有所不同的。社會地位較低人在面對比他們社會地位高的人的時候，鞠躬的幅度要更大一些，反之亦然。從表面上看，有一種奇怪的社會現象，那就是與美國這樣在社會地位上奉行平等主義的社會相比，等級化的社會也擁有相對平等的財富分配①According to the Gini indexes in the CIA World Factbook(22 August 2006)(accessed on www.nationmaster.com),Japan has the 63rd most unequal distribution of family income and South Korea is in 77th place.The US is in 36th place.Small European countries tend to be the most equal.。但這其實并不讓人驚訝。那些富有的和掌權的社會成員特別希望與其他社會成員區分開來，因此刺激他們不去這么做則是一個挑戰。在像美國這樣奉行平等的社會里，權利高人一等很典型地體現在財富上。但是在一個日常禮儀占支配地位的社會中，不同的禮儀表示不同的社會地位，當權者不需要依靠物質財富來顯示他們的“高人一等”。如果這些禮包含了有權者和無權者所分享的禮，這些禮就使得富人獲得了一種與無權者共處的社群感，因此他們尋求諸如物質財富這樣支配他人的途徑的可能性上就會降低。至少，他們會在顯示過多的財富時感到愧疚，而且他們也不大可能去反對一個旨在維護物質平等的政府調控（例如日本的高遺產稅）。

或許不幸的是，在中國大陸、香港特區和新加坡這樣的地方，鞠躬這樣的禮已經在很大范圍內被更具平等主義色彩的“西方式的”握手禮所取代。然而，平等主義的禮只是廣泛地發生于相同階層成員中間，而且當權者不大可能去關心易受傷害者的利益②I do not mean to deny that egalitarian rituals such as handshaking also take place between members of different classes. In such cases, however, they often take hierarchical characteristics: the more powerful will offer his or her hand first and the grip will be firmer.And in East Asian societies the weaker member will often lower his or her head slightly in recognition of the higher status of the powerful person.。當權者很可能從自身就與其他社會成員分離開來，在當權者和易受傷害者之間的社群感就會更少。這樣弱者和易受傷害者的利益根本上需要通過強制措施來維護。例如再分配的稅收是通過對違反者的嚴厲的懲罰得到支撐的，但是富有者和當權者通常會知道到違反這些規定的方法，類似的法律就難以生效，尤其是在中國這樣的大國中③Tax evasion by the rich is one of the most widespread and difficult to remedy of China’s social problems.。盡管如此，日常的禮儀仍然扮演著社會群感的重要角色。例如，送禮這一活動，禮物會隨著社會地位的變化而變化，而支配著送禮這一活動的禮，在東亞社會中是普遍存在的。在東亞社會中迎賓和送別的禮也遠比大部分西方社會都要精細。送別客人的通常情況是，主人全程陪同客人到門口，而且主人要直到客人的身影消失在視線中之后才能離開④In contrast, the Western host typically does not wait until the guest has physically disappeared from view. Once the taxi door closes, the Western host turns away and resumes his or her other activities. My own French-Canadian mother follows such habits, and while I’m hurt at the time I cannot blame her for following the Western ways she has yet to question. It would not be effective to raise the possibility of alternatives because she is quite fixed in her ways (during her visit to China,she insisted on kissing my Chinese friends on the cheeks because “that’s the French way”). In such cases, I’ve learned not to criticize my mother in order to maintain harmonious ties and pay tribute to the value of filial piety.。

在這篇文章中，我想要討論在中國和其他當代東亞社會中廣泛實踐著的三種不同的等級之禮的設置，這些等級制度可以在一種自然狀態下提高那些境遇差的人的利益，而當權者卻能夠自由地縱容他們的自然欲望。如果這些禮能夠他們被預想的那樣存在并發揮作用，那么在當代社會推進這些禮的想法或許會更加現實。被提到的這些禮并沒有被荀子明確討論過，但是他們有助于闡明荀子的觀點——等級之禮可以教化人們之間的相互交往，如果不進行教化，就會暴露人類社會骯臟的一面，對弱者和易受傷害者來說尤其成為問題。

然而，我們需要注意的是，本文的主要觀點是規范性的，表明等級之禮能夠帶來平等主義的結果。文章關鍵的論據是從閱讀荀子中得到的啟發，但是我沒有使用荀子原文當中與我的主要論證無關的或者似乎與我的主要論證不一致的那些部分。例如，荀子的主要目標似乎是想通過禮來限制政治統治者的欲望⑤See Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi(Leiden:Brill,2003),426-28).。然而，在當代社會中，并不只是政治統治者在行使權力：社會主義思想家已經表明資本主義的組織機構行使超越了工人的權力，無政府主義這表明政府官員行使權力超越了公民的權力，女權主義者已經表明男人行使權力超越了女人的權力，福柯已經表明醫院、監獄和其他的社會機構行使權力超越了個人的權力，等等。我的目的在于表明等級之禮能夠在社會各個領域中起到限制當權者和保護地位不利者的利益的作用。

而且，荀子認為禮是最早被那些作為典范的先王加以推行的，這種觀點在現代社會似乎也是不合理的。或許荀子本人并沒有真正認可一個可能為了政治目標而被提出的觀點：他或許把禮的起源歸于偉大圣賢的先王會提高人們遵循這些禮的可能性。從另一方面說，如果人們認為這些禮是被隨意制定的，或者可以隨他們自己或者與先王相比不那么完美的當時的政治領袖的意志而重新制定或改變的話，那么這些禮就可以隨著當時的社會問題而改變，其效力也就相應地降低了。這就如同君主制，如果被簡單地視為一個有意識的人類創造，那么它就在很大程度上失去了它的神秘感。禮的情況同此理。如果一項制度或者慣例在某種意義上被神秘地過去隱藏起來，它就更可能博得人們的效忠。

幸運的是，在當代社會，禮不需要被看過是起源于先賢并得到人們的效忠。重要的是，禮應該被認為是對公益及對古今人類的價值觀有所貢獻。公益不應該通過理性獲得，它應該被視為在某種程度上對人類福利而言神秘卻重要的東西①As Stephen Angle puts it (drawing on Paul Woodruff), “It is crucial that reverence (and awe) be reserved for ideals of perfection that lie beyond our full ability to grasp, and thus have a tinge of mystery associated with them: neither specific individuals nor specific institutions – no matter how good – merit reverence” (Angle,“Reverence, Ritual, and Perfection in Contemporary (Confucian) Political Philosophy, paper presented at the International Forum of Political Philosophy, (Beijing)Capital Normal University,September 2006,p.7).。音樂對于荀子而言是很關鍵的，因為音樂能夠鞏固禮的基礎，塑造禮的神圣，在參與者之間形成一種團結感：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬”（所以音樂在祖廟之中，君臣上下一起聽了它，就再也沒有人不和諧恭敬的了）。(20.2;Knoblock,modified)②See Kathleen Marie Higgin’s very interesting essay, “Rising to the Occasion: The Implication of Confucian Musical Virtue for Global Community” (presented at The International Symposium on“Confucianism in the Postmodern Era,”Beijing Language and Culture University,October 2006).那些參與到音樂的禮的人會體驗到某種尊崇，即，對禮所表達的共同思想的尊崇，對禮的一個副產品——團結感的尊崇，而且當權者更有可能增加對處境不利者的關心③Xunzi was explicitly critical of Mozi’s condemnation of music(see Book 20).Mozi has been viewed has a champion of the poor(the common person),but it could be argued that Xunzi has deeper psychological insights regarding the actual mechanisms (hierarchical rituals involving music and/or drinking and reverence for common ideals)that would lead to powerful to care for the poor’s interests(not to mention Xunzi’s views regarding the necessity for hierarchical division of labor that would develop the economy and provide the foundation for widespread material well-being).?；蛟S會有非音樂的方式產生相同的效果，但是音樂確實似乎會觸及人類“靈魂”中深層的東西——比如荀子所說的“故樂者……人情之所必不免也”(音樂，就是歡樂的意思，它是人的情感絕對不能缺少的東西，所以人不可能沒有歡樂。），這種深層的東西使得尊崇感和團結感得以發展。

現在讓我們轉向事例。這些事例似乎都是小事情，但如荀子所說“所失微而其為亂大者，禮也”（稍微失去一點而造成的禍亂很大的東西，就是禮。）(27.42;Knoblock)。

1. 師生關系

在繼承了儒家思想的東亞社會，教師有著相對較高的社會地位。有代表性的是，教師不僅在受過教育的階層那里獲得高度的尊重，而且也會受到位于在社會經濟底層人們的尊重④Interestingly,the social status of teachers seems to be independent of their class status.In China,the salaries of teachers is quite low compared to other professions.In fact, I’d argue that the relatively low income of teachers enhances the social standing of teachers,they may be seen as relatively intelligent people who choose their profession at least partly for other-regarding reasons. In Hong Kong, university professors have very high salaries, but their social standing is lower than in China (I taught in both Hong Kong and Beijing,and the different reaction by taxi drivers suffices to demonstrate this point:in Hong Kong,the typical reaction is that I’m lucky to have find the kind of job that provides good material benefits; in Beijing, there seems to more genuine respect for my job, and the respect only increases when I respond half-jokingly that I teach students‘useless’philosophy).。于是出現師生關系相對等級化（與西方相比）的狀況，甚至（或者說特別是）在大學里也是這樣，就不讓人驚奇了。學生很少，如果有的話，直接稱呼老師的名字，他們表現出來這種順從和尊重在奉行社會平等的西方人看來一開始就是讓人不快的⑤My first job was at Singapore’s National University.I was only a few years older than most of my students,and I encouraged them to address me as“Daniel,”but it almost never worked. Exasperated, I once scolded a student who repeatedly called me “Dr. Bell” and told him he shouldn’t be so formal and should address me as“Daniel.”He immediately responded“Yes,Sir!”I learned to live with“Dr.Bell”after that.。例如，在酒會上（或許在現代，相當于荀子所解釋的鄉村酒禮上），有代表性的表現為學生都為教授服務，而且往往在教授喝完自己杯中酒時才開始喝，即使雙方杯中有等量的酒。這樣的禮有表現出對知識（用西方的詞匯是追求真理）的尊崇，以及對那些為我們作出表率、終生認同這個尊崇的人的尊重。

然而，這樣一個等級化的安排對學生同樣有好處。教師并不是簡單地用最有效的方式提供給學生一個很好的知識構架，然后把知識傳授給學生。教師同樣應該關心學生情感上的快樂以及道德的進步。教授和研究生之間的關系尤其是豐富多樣的，如果教師僅僅關注學生的職業規劃從而忽視了學生的情感與道德利益的話，這在道德上無疑是重要損失⑥The teacher’s responsibility for the student’s moral development was made explicit in Qing dynasty legal regulations:in the extreme case of the murder of a parent,the offender’s principal teacher would suffer capital punishment (Filial Piety: Practice and Discourse in Contemporary East Asia, ed. Charlotte Ikels (Stanford:Stanford University Press,2004),p.5)。 教師的這些責任給了教師額外的壓力（與西方社會相比較來看），教師同樣要給學生起到道德上優良表率作用，在學生生活中非學術領域同樣贏得學生的尊重。

2. 進餐時間

在動物世界里，一般的情況是強大的野獸在進食的時候擁有優先權。即使像獅子這樣的結社生活的動物，也幾乎不會考慮到社群中的弱者和易受傷害者。當獅子們獵到獵物后，最為強壯的動物們首先進食，其余的動物只能得到最為強壯的動物們吃剩的東西。在資源缺乏的年代，孩子、病人和老人往往首先死去。

人類為了保護弱者的利益而提出了進餐之禮。在許多社會中，弱者是依靠健康的家庭成員為他們準備并提供單獨的一份食物來維持生存。不幸的是，這種出于仁慈的激勵在物質資源缺乏的社會中難以實現，在饑荒的年代，孩子和老人往往首先死去。但是如果當權者——這種情況下，指那些健康的成年人——習慣于抑制自己日常的欲望的話，他們便更有可能去關心無權者。在東亞社會，進餐是一項社群活動①The practice of communal eating in China dates from the Northern Song dynasty; previously, separate ‘Western-style’ servings were served to individuals.Whatever the explanation for the change, it contributed to more harmony at mealtime and, arguably, society at in large (see 祼風兒, 餐桌邊的中國文化 (The Chinese Culture of the Dining Table), 南方周末,9 March 2006,D27).，進餐的禮節可以說是為了允許較弱的家庭成員公平地分享食物的一個設計。公共的盤子放在餐桌的中央，而健康的成年人則通常會不情愿地成為最先開始吃同時又是最后完成進餐的人。②In the context of an argument that morality counteracts our bad natures and stems from conscious commitment to ritual and moral duty,Xunzi notes that“今人饑,見長而不敢先食者, 將有所讓也”(When a person is hungry,upon seeing an elder,he or she will not eat before the elder;rather,the elder will be deferred to)(23.6;Knoblock, modified). On the assumption that Xunzi is describing a common practice of his own day, we can infer that “rang” at mealtime predates communal eating practices.Perhaps the development of communal eating practices further facilitated“rang”practices.他們應該限制自己的欲望從而讓其他人的欲望得到滿足（中國漢字“讓”最好地表達了在進餐時間上的適當行為的觀念）。

有代表的情況是，年長者應該先進食，孩子們則應該習慣于在小的時候延遲進食并不要把手伸入到公共食物當中。這個觀念表現了人們對孝道這一理想的尊重，同時也訓練小孩子“讓”的品質③For an interesting account of the practice of meal rotation (taking turns in supporting and feeding the elderly) in contemporary rural China, see Jun Jing, “Meal Rotation and Filial Piety,”in Filial Piety,ed.Charlotte Ikels.On the continuing relevance of the value of filial piety in contemporary urban China(notwithstanding the challenges to Confucianism by liberals and Marxists in twentieth century China), see Martin King Whyte, “Filial Obligations in Chinese Families: Paradoxes of Modernization,”in Filial Piety,Ibid.。在當代中國，這項行為或許因為獨生子女家庭的“小皇帝”綜合癥而中止，但是大多數家庭似乎仍然會批評小孩子在進餐時候的自私行為。④In the past, it was common for children of rich families to eat separately from the adults. Such practices should be criticized if they do not effectively teach the young to defer to their elders.The rituals are only effective at generating concern for the vulnerable if they involve interaction between the different groups of society.

3. 老板和工人的關系

在中國，經濟發展的特點是大規模的外來務工人員，這些民工大部分是由貧困的農民和家庭成員組成的，他們遷徙到城市當中來尋找更好的工作機會以及更高的收入。中國的“流動人口”由一億兩千萬外來務工人員組成，他們在法律上受到了戶口制度（家庭注冊的體系）的歧視，他們因此不具有同樣的健康保障權、教育權、工作權以及居住權。此外，這些外來務工人員習慣性地被都市人蔑視，并被懷疑進行犯罪活動⑤The critics of the hukou system seem to think first and foremost of legal ways of improving it.Such legal measures can be counterproductive(see my book Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context(Princeton:Princeton University Press, 2006),313-21)and they neglect the way that informal rituals can contribute to the well-being of migrant workers.。

但是與物質條件不同，這些民工的社會聲望能夠通過老板和工人之間的禮得到提升，類似于在日本的公司當中的那種包含了老板和工人雙方在內的共同的禮。在北京，經?？梢钥吹綇氖虏惋嫎I的民工接受集體的訓誡，被要求進行晨練，進行合唱活動以及喊公司的口號等等。這些代表性的活動是在餐館前的人行橫道上進行的，完全在公眾的關注之下。這些禮議在表達對公司利益的認同，在更寬泛的意義上表達對國家發展理想的認同（集體的訓誡有時會包含一些愛國的內容）。

這些類似于軍事化的，等級森嚴的禮同樣會給工人們帶來益處。老板也會參與在共同的禮當中——與工人一起鍛煉、一起唱歌、有時候與工人一起開玩笑，雇主經常會提高對工人利益的關心程度，而這在其他的情況下是很難實現的。這些集會往往以聚餐活動或者到歌廳聚會的形式結束，這使得雇主加深對工人們真正的同情，并通過給工人送“禮物”的方式來表現這種同情。例如，有個偶爾做些服裝設計的飯館經理為她經營的飯館中的外來務工的年輕女性服務員制作衣服⑥Example from the Purple Haze restaurant in Beijing, on the small lane facing the north gate of Worker’s stadium. I am involved as a minority shareholder in this restaurant,but I do not make policy or manage the restaurant and can observe such practices qua researcher.。

簡而言之，不同的禮保護了不同的弱勢群體的利益：共同進餐的禮保護了年長者的利益；為了尊重教師而設計的禮保護了學生的利益；集會訓誡和晨練的禮保護了外來務工人員的利益。當然，這里對禮的解釋有些過于簡潔。一方面，上述對禮的解釋過于樂觀了。有些禮并不像它們的本意那樣有效。例如，對外來務工人員的訓誡如果以完全嚴肅的方式進行而沒有顯示出親和力或幽默感，那么這很可能造成工人的疏遠。有些禮即使如它們的本意那么有效，也會帶來我們不愿看到的負面的社會結果。例如，以家庭為中心的進餐時間活動會導致過分的家庭主義，結果是人們不能充分地關心合法的非家庭成員的利益。

另一方面，我的解釋也沒有突出禮的積極功能。某些禮儀可以讓多個弱勢群體獲益。例如，外來務工人員把收入寄給鄉下處境艱難的親戚和朋友是很普遍的現象。某些特別的禮也能夠逐漸培養人們的一些習慣，而這些習慣在其他生活領域同樣有益。例如，進餐時謙卑和順從的規范會引導小孩子更加注意年長者的利益，從而在他們長大成才之后具有關心年長者的情感傾向。

這樣，就存在著一個考慮通過何種方式會使得禮所帶來的有益結果最大化的需要——就是說禮在最大范圍內被用來保護弱者和易受傷害者的利益，同時最小化它們的壞的結果。

三、改良的建議

荀子注意到禮的原則是“政之挽也”(27.24)。因此，改良的最顯而易見的出發點便是建立一個政府機構，這個機構有明確的使命去推進幫助共同體中弱勢群體的禮。①清朝建立了禮部，但是它明確的功能是管理附庸國之間的關系而非普遍地幫助弱者，不過它仍然可能為弱勢群體帶來積極影響。人們可以認為中國的帝制并沒有歐洲的野蠻以及輕視土著人的特色，這部分是因為附庸國對中國表示象征性的敬意，因此在附屬國之間建立了某種涵義的共同體，使得中國的統治者壓榨附屬國的弱勢人民的可能性更低了。我的意思并不是拒絕其它的事實，比如科技的限制也許同樣在限制中國的君主壓迫附屬國弱勢人民的過程中起了作用。政府機構的任務就是：保證禮在其內部及在生活的其他方面中都產生某種對弱勢群體關注的情感。我的假設是：影響當權者和易受傷害者雙方的禮最有可能會產生這樣的情感。根據荀子的學說，不去堅持平等是重要的，因為不平等的對待更有可能產生對易受傷害者的關注。我同樣想指出的是，支配著人們相互的社會交往的禮出現的越多，其產生的情感——貧富群體之間的社群感、關心境況更差的人的利益的感受就越可能擴展到生活的其他領域。②If the main function of a ritual is to mark the boundary between the in-group and the out-group and have bad effects for members of the out-group and society at large(like rituals involving gang members),then such rituals should be discouraged.Such rituals,not surprisingly,tend not to be socially legitimate.如果這些主張是正確的，它們還需要進一步的經驗的證實，那么政府機構就有把這些禮的范圍進行盡可能擴展的任務。

政府機構的重要任務就是為不同群體的相互影響創造社會條件。在奉行社會地位上平等的美國，經濟上的不同階層居住地非常分散，他們居住在不同的地區③See,e.g.,Evan McKenzie,Privatopia:Homeowner Associations and the Rise of Residential Private Government(New Haven:Yale University Press,1996).，富人普遍地不和窮人來往，結果他們缺乏彼此關心，不愿意去解決經濟不平等的問題。相反，在社會地位不平等的日本，富人和窮人的住處之間不存在明顯的地理上的分離，不同的階層之間以日常生活為基礎按照共同的(社會地位上分等級的)禮互相影響④See Paul Dumouchel,Tableaux de Kyoto:Image du Japon 1994-2004(Quebec:Les Presses de l’Universite Laval,2005),19-20.，結果使得富人會去關心窮人的利益。在中國，貧富差距的日益增長被普遍認為是國家最緊迫的問題之一，這時候政府機構可以把日本在城市規劃方面的經驗看作有助于解決問題的一種途徑。例如，日本為混合了不同收入人群的住房建造計劃提供了免稅政策，這些住房建造計劃會為窮人和富人提供混合的公共空間。

有些法規使得某些禮處于社會接受的邊界線上，政府機構有權力廢除它們：這個觀點是說，類似于法規這樣的統治方式的停止更可能帶來社會接受。打個比方，如果外來務工人員行走于法律的邊界，那么害怕的因素或許會阻止工人和老板之間社群感的出現，更不必說與其他領域之間的情感關聯了。但是儒家推進禮的方式首先并不是訴諸懲罰。《論語》里最著名的話之一是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(2.3)。在我們討論的語境中，這句話的意思是對法律懲罰的恐懼不可能造就那些產生社群感的情感。如果人們因為感到一種外在的力量被迫去接受一些禮，禮就可能成為一個只是形式的空殼而缺乏表現了對弱者的真正關切的那種情感。人們應該因為自己想去踐行禮而踐行禮，而不是不得不踐行禮。

因此我們最好去考慮以一種非強迫的方式促進那些能給處境較差的人帶來影響的禮。例如，政府機構可以為電視節目提供補貼，讓這些電視節目展示禮踐行這方面功能的榜樣，比如在飲食實踐中讓家庭中最弱小的成員先吃，或者包含了老板和外來務工人員的公司的活動等等。政府機構可以為禮的模范踐行者提供獎金，例如獎勵那些讓殘疾人先過街的司機。或許更加雄心勃勃的計劃是，政府機構的任務也包含設計一個機制，通過這個機制我們可以把由這些禮產生的情感擴展到生活的其他領域，類似于荀子所說的能夠在日常生活中培養尊重的情感和關注責任的那些服務方式。

總之，公共政策，特別是間接的、各種非強迫的公共政策有重要的作用。盡管如此，我們必須認識到禮的力量依賴于使得統治者去關心弱者的利益這樣一個道德轉換，而歷史上政府轉變人們動機的失敗提醒我們小心從事而避免重蹈覆轍。所以禮的情形應該廣泛地來自公民社會（例如闡釋禮的有益之處的知識分子）、學校（例如強調禮并以身作則的教師）①Xunzi himself emphasized the importance of education in li under the direct education of a teacher (see Henry Rosemont, Jr. “State and Society in the Xunzi:A Philosophical Commentary,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, eds.T.C. Kline III and Philip J. Ivanhoe (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company,Inc.2000),11).、家庭（例如鼓勵孩子讓老人先行的家長），以及其他首先依賴勸誡而非強制的社會團體。

四、超越東亞

我想以這樣的思想結束這篇文章：對禮的捍衛有普遍的有效性，就如荀子自己堅信的那樣。事實上，即使我的解釋是對荀子真正相信的或者真正試圖論證的想法的誤解，我所做的捍衛依然是有效的。作為一個知性的歷史學者，我希望我的解釋是正確的，但是從當代規范性理論的觀點來看，問題在于是否這些我通過閱讀荀子獲得的關于禮的積極功能的觀點是適用的，是否能夠在當代社會發揮它們被假定具有的作用。如果答案是肯定的，那么這些禮就是值得推進的。

關于禮帶來的轉換所具有的價值的普遍有效性是有某種根據的。例如，體育競賽的禮能夠把人們侵略性的本能轉換（教化）為社會所欲的動機。就像孔子說的：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子”(3.7)②I have modified the translation in The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, trans. Roger T.Ames and Henry Rosemont, Jr. (New York: Ballantine,1998),3.7.。這樣做的目標不是試圖根除競爭的欲望（這樣做即使不會起反作用，也是無效的），而是用各種禮去教化這種欲望，比如相撲選手之間的禮或者賽后握手的禮，這些禮都會產生一種社會團結感以及一種對處境不利者的關切。

團隊競賽或許會更好地適應這個目標。通過參與團隊，隊員們學到了社會團結的價值所在。在非主力隊員的水平上，球隊會擁有實力相對較弱的隊員，因此促進對弱者的關心以及對需要指導的隊員進行幫助這些美德會有助于使得社會機構包含弱者進來。在主力隊員的水平上，參賽隊員和觀眾能夠學習到良好的運動員精神的重要性。而且觀眾也會學著尊重失敗者并為他們喝彩，或許會對弱者給子更普遍的關心。

另一個例子或許就是已經在很多社會中嘗試過的“恢復性司法”模式。這個模式已經成功地依靠禮而不是法律的強制生成了社會團結而且減少了錯誤的累犯。就像科林斯（Randall Collins）解釋的：

罪犯在集會上左右兩側都被他們的受害者和其他社會關系的成員面對著。這樣的遭遇成功地減少了重復的犯罪……群眾共同的關注是有力的，部分地因為警察讓罪犯注意到了受害人的表現。最初的情感因素是很強的：強烈的羞愧與氣憤的感覺；這些感覺被人們分享和傳遞，因為所有環繞四周的人開始表現他們的想法和感受，然后人們被帶進了一個共同的情緒當中。結果是罪犯感到羞愧并感到禮的懲罰，但是在那時罪犯也通過分享集體團結的群體情感的方式重新進入了社會當中③Collins,Interaction Ritual Chains,111.。

在這個例子中，權力的擁有者是犯罪活動的受害者，權力擁有者通過社會成員相互影響的方式發展出了對罪犯的同情心和對罪犯的象征性的寬恕。而感受到了自己還是共同體的一員的罪犯本人，在未來也更加不可能認可自己的犯罪行為④George Fletcher provides another example from the American context. Drawing on his own experience reciting the Pledge of Allegiance, he argues that patriotic rituals“are necessary to nurture and maintain a common national identity and a sense of responsibility for the welfare of the nation as a whole” (Fletcher,Loyalty:An Essay on the Morality of Relationships(Oxford:Oxford University Press,1993),xi).。

然而，在一個沒有繼承儒家遺產的情境中不太可能對禮進行嚴肅的捍衛。一方面，一些儒家傳統中的核心詞匯——禮和讓——是很難通過某些方式被翻譯成英語的。我把“禮”翻譯成“ritual”，但是“ritual”在英語中通常有一些負面的內涵，這聽起來就好像在捍衛一些過時的、機械的和缺乏創造力的實踐活動。另一些通常的翻譯，例如“rites”和“ritual propriety”也幾乎不能改變這一點。對“讓”的典型翻譯——“defer”，“concede”，“give in”——也似乎是一些來自貴族的等級時代的過時的觀念。⑤It might take actual experience with East Asians for Westerners to really appreciate the social utility of rang. Several years ago, I recall arguing with my wife about which restaurant we should choose for dinner. My Korean graduate student whispered “rang” in my ear, and I understood, I let her choose, and the rest of the evening went smoothly.

在不同文化中不同的價值所具有的不同的優先性，或許也會影響到人們對等級之禮具有的潛在價值的認同。像美國這樣的西方社會著重強調社會地位的平等而較少強調物質的平等。在深受儒家思想影響的東亞社會，優先性的集合正好相反。因此，西方社會或許更不愿意為了尋求作為物質平等的基礎的等級之禮而犧牲社會地位的平等?；蛟S像挪威這樣擁有某些優勢（諸如數量較少而且相對純種的人口生活在自然資源豐富的境遇中）的社會并不必須從事這種在一些因素中相互權衡的工作，但是絕大多數東亞社會卻沒有這么幸運。

還有一個問題就是，推進禮的措施在一些外來的文化中往往訴諸法律、權利等因素來解決如何關心境遇較差者的利益的問題。西方政治哲學從霍布斯到羅爾斯的整個社會契約傳統，就是把強制性的法律作為維護在自然狀態中最有可能受到傷害的人群的利益的主要機制。而當代西方社會中基于權利的福利國家同樣首要地依靠法律來保護弱者和易受傷害者的利益。簡單地說(或許過于簡單地說)，東亞政治思想和實踐的主流是“先禮后兵”(first ritual,then coercion)①I say“oversimplify”because there are counterexamples,such as the case of restorative justice mentioned above.At the level of theory,the emphasis on legal,rights based solutions to problems has been challenged by communitarian theorists. Amitai Etzioni, for example, has called for a moratorium on rights in the American context and the strengthening of the family and civil society as a way of generating concern for social responsibilities (Etzioni, The Spirit of Community (New York:Crown Publishers, 1993). Robert Putnam has empirically demonstrated the importance of associational life in generating the social capital that is crucial for decent social life (Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community (New York: Simon and Schuster, 2001). Such views, unfortunately, remain marginal in American political discourse that continues to emphasize legal solutions to social problems. From a normative perspective, the literature on communitarianism and social capital may be criticized on the grounds that there may be more of a need to distinguish between class-based associations/communities that generate solidarity only within particular classes and the associations/communities that involve ritual interaction between the powerful and the vulnerable and hence generate concern for the worst-off.，這是與西方相反的②I say“oversimplify”because there are counterexamples,such as the case of restorative justice mentioned above.At the level of theory,the emphasis on legal,rights based solutions to problems has been challenged by communitarian theorists. Amitai Etzioni, for example, has called for a moratorium on rights in the American context and the strengthening of the family and civil society as a way of generating concern for social responsibilities (Etzioni, The Spirit of Community (New York:Crown Publishers, 1993). Robert Putnam has empirically demonstrated the importance of associational life in generating the social capital that is crucial for decent social life (Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community (New York: Simon and Schuster, 2001). Such views, unfortunately, remain marginal in American political discourse that continues to emphasize legal solutions to social problems. From a normative perspective, the literature on communitarianism and social capital may be criticized on the grounds that there may be more of a need to distinguish between class-based associations/communities that generate solidarity only within particular classes and the associations/communities that involve ritual interaction between the powerful and the vulnerable and hence generate concern for the worst-off.。

并不讓人驚訝的是，在中國一些基于西方的倡導人權的群體指責國家缺乏最基本的對法律法規的堅持，他們的這個看法的假設是西方式的法律將會有助于保全境遇較差的人的利益。我的意思并不是拒絕承認一個對法律的規則有著更嚴肅的認同的國家的境況會更好(尤其是其他情況是典型的有益于富裕者和統治者的腐敗的政治過程的時候)，但是過分的關注法律機制會使得改革者忽視禮的力量，會使得改革者不去關注對問題的這些法律上的解決從長遠看破壞了社會的社群感的可能性，而正是這些社群感使得統治者去關心易受傷害者的利益。更加肯定地說，因為禮已經深深地扎根于東亞社會的哲學觀和日常社會實踐當中，我們相信中國和其他地方的改革者們能夠而且應該更加關注禮的積極功能③Several mainland Chinese scholars have recently drawn inspiration from Xunzi’s defense of ritual to draw implications for contemporary society: (1) 王麗霞argues that the idea of ritual as civilizing desire and making social life beneficial for the people is valuable for contemporary society(王麗霞,“荀子之禮的現代詮釋及其意義” (A Contemporary Interpretation and the Implications of Xunzi’s (Concept of) Ritual), 青島海洋大學學報 社會科學版, March 2000, 68; (2) 王群瑛argues that for the importance of ritual because it contributes to the morality that underpins a smoothly functioning market economy(王群瑛,“荀子的‘隆禮重法’ 思想及其現代意義”(Xunzi’s‘Value Ritual and Emphasize Law’Thought and Its Contemporary Implications”, 高校理論戰線,1998.8,57;(3) 李仙娥argues for the importance of ritual because it underpins the morality that makes law effective(李仙娥,“荀子禮法思想的特征與現代啟示”(The Characteristics of Xunzi’s Thought on Ritual and Law and Its Contemporary Implications), 唐都學刊, 1997, 13 (4), 67; (4) 梅徳高 argues that ritual can be used to unify the people (以禮齊民) and hence can be beneficial to China by reducing corruption and opposing bureaucratization (梅德高, 荀子德治思想及其現代價值 (Xunzi’s Thought of Ruling the Country with Virtue and Its Contemporary Value), 湖北大學學報 哲學社會科學版, Nov.2003,Vol. 30, No.6,47; (5) 宋立卿 argues for the importance of ritual because it underpins the morality that makes government officials act morally when nobody is watching them (慎獨) (宋立卿, “荀子的倫理思想及其現代價值”(Xunzi’s Ethical Thought and Its Contemporary Value), 首都師范大學學報(社會科學版), 1997, No. 6, 25-6); (6) 杜培 argues that the current task is to build a democratic system and that it is far more effective to use ritual/morality rather than force to secure people’s obedience(杜培,“荀子禮法-體論及其現代意義”(Xunzi on Ritual and Law:Theory and Its Contemporary Implications), 科學, 經濟, 社會,Vol.17,Summer,No.75(2),1999,21).These attempts at drawing implications for contemporary society can be viewed as not-so-veiled critiques of the CCP’s(excessive)reliance on coercion to secure social and political order.。