荀子的認識論及其對儒學發展的意義

武占江

（河北經貿大學馬列教學部，河北石家莊050061）

荀子的認識論長期以來是學界關注的焦點，尤其是上世紀80年代以來，學界在荀子認識論“是什么”的方面已經說得比較清楚了，甚至有學者對荀子認識論在中國哲學史上的地位以及發展可能、限度進行了大膽的評估①牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局，民國68年。這些成果都是荀子認識論研究走向深入的表現。本文擬以思想史的方法，把荀子的認識論放在儒家發展的歷程中，探討其與儒家基本價值取向的關系，并進而評估其在先秦認識論發展過程中的地位。

一、關于認識的主體

荀子對感覺器官與思維器官在認識中的作用進行了正面分析，先秦諸子中罕有如此全面的論述。認識首先來自感覺器官，“形體、色理，以目異，聲音清濁、調竽奇聲，以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭，以鼻異；疾、養、、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲、以心異。”②荀子：《正名》，王先謙集解本，《諸子集成》上海書店影印本，本文所引荀子言論均出自此版本，只注明篇目。“耳、目、鼻、口、形”為“天官”，所獲得的認識是片面、零散的，“能各有接而不相能也。”需要經過“天官”也就是“心”的整理與綜合，“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《天論》），如此才能形成完整的認識過程。“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”，然而征知必將待天官之“當簿其類，然后可也。”（《正名》）“心”在認識過程中要遵循一定的認識規則，荀子特別強調“類”、“故”：“以類度類”（《非相》），“推類而不悖”、“辨則盡故”（《正名》）。“故”是主張、觀點的根據，在《非十二子》中多次反復言說“持之有故”，雖然荀子認為“持之有故”并不一定就能獲得正確的認識，但是凡有價值的觀點必須“有故”。“類”是先秦認識論中的一個重要范疇，諸子各派最常用的說理、辯論方法就是“類比”、“類推”，因此各家對“類”的這種方法進行了研究，尤其是墨子及后期墨家貢獻很大。后期墨家強調在論辯、推理過程中所持的“類”的標準要固定，在同一語境中，“類”的標準不能游移，“游移”就是“不類”。

“心”除了要遵循“類”、“有故”的規則外，還要“虛壹而靜”，“虛壹而靜”說得是認識主體的狀態，對認識主體狀態的高度重視是中國古代認識論的突出特點，也是荀子認識論的主要特色。荀子對“虛壹而靜”是這樣論述的：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道之【虛】，虛則入；將事道者之壹，【壹】則盡，將思道者【之靜】，靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。①《解蔽》，【】中字為依王引之校增。

“虛”是不以已有的知識和認識妨礙對新知識的吸納，保持一種虛心接受的狀態。排除成見，摒棄各種習慣、定勢對人思維、認識的束縛，也就是荀子所說的“解蔽”，荀子在《解蔽》篇中列舉了“欲”、“惡”、“始”、“終”、“遠”、“近”、“博”、“淺”、“古”、“今”等各種不同的情形都可以構成“蔽”，“蔽”在人的認識過程中普遍存在，為“心術之公患”。這種對于人的認識局限的分析是很深刻的。“壹”，楊倞注曰：“既不滯于一隅，物雖輻湊而至，盡可以一待之也。”側重于對于各種事物的兼收并蓄。這里有三個關鍵字：“壹”、“一”和“兩”，根據上下文，與“兩”相對的是“一”，而不是“壹”。“兩”是兩種不同或者對立的認識和知識同時存在的狀態，“一”是“兩”者中的一面、一端。此“兩”不是非此即彼的不相容狀態，而是事物本身所固有的對立而統一的狀態，“兩”中包含兩個“一”，缺一不足以構成完整的認識，即成其“蔽”。但是人們往往只注重一端，而忽略了另外一端，即“以夫一害此一”，如上《解蔽》文所說的“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”“壹”是包含了兩個對立面的對立統一的完整狀態。因此“壹”主要強調是認識的全面性，也就是楊倞所說的“不滯于一隅”。“靜”是指認識過程中精神的高度集中狀態。荀子特別重視抽象思維，也就是心在認識中的作用，他說，“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使拙申，心不可劫而使易意。”心要發揮如此重要的作用，必須高度集中，排除各種外在的干擾。

“虛壹而靜”是對主體認識狀態的強調，在西方傳統認識論的歷史上，主體是抽象的，研究的重點是客體的存在狀態，而中國古代認識論卻具有非常看重認識主體的狀態，主體是感性的。老子將“道”描繪成難以用“名”、“說”完全表達出來的一種存在，因而在認識“道”的時候就難以用理性、邏輯的方式盡其全貌，認知主體需要有一種特別的感性狀態，要蕩滌雜念，用“玄覽”方式去體悟“道”②《道德經》第十章說：“滌除玄覽，能無疵乎？”。在這里，主體的存在狀態成為達成認識的必要因素。莊子進一步發揮老子的這一思想，在《人間世》中有這樣的說法：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”甚至“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘。”③莊子：《大宗師》。在莊子的邏輯中，“通天下一氣”，外物與人本身都是由一氣構成，“聽之以氣”是認識的根本方法。人是有限的，“道”、知識、宇宙是無限的，有限的人無論如何思量也難以全部把握無限的“道”和宇宙，所以不如放棄計較，去“體認”微妙玄通的宇宙。《管子》中也有4 篇集中論述到認識論，對認識主體的狀態也是非常重視，對認識過正中“虛”、“一”、“靜”的作用與荀子有多有聯系。這四篇分別是《內業》、《心術》上下、《白心》。《內業》通篇突出“靜”在認識過程中的作用。在《內業》中，認識的客體“道”周流不息，“口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，”只有用“心”才能把握。“心”本來是自足的，有體認“道”的能力，因為它與“道”及天地萬物都是由“精氣”化生而成。但是心若受到“憂樂喜怒欲利”的干擾，就不能正確認識“道”，從這個角度來說，“心”必須安寧，安靜（“彼心之情，利安以寧”），“心靜氣理，道乃可止”。《內業》甚至把人心認識過程中靜的狀態提到與天地并列的程度：“天主正，地主平，人主安靜。”心靜了，感覺器官就會聰明，甚至四肢也會堅固。內業所側重的不是心在靜的狀態下，通過感覺器官以認識道，而是非常強調“心”在高度靜的狀態下，可以直接與道感通：

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。④《管子》《內業》，引自戴望：《管子校正》，《諸子集成》上海書店影印本。

這里雖然提到了鬼神，但不是神秘的人格性的鬼神，而是高度集中的狀態，通過“精氣”與道感通，因為精氣是構成“道”、“人”、“宇宙”的基本材料①《內業》開篇即云：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。”。這與老子的“玄覽”、莊子的“心齋”、“坐忘”一脈相承。

值得注意的是《內業》中也對“一”進行了反復的論述，這里“一”大致有兩種含義，第一種含義是高度的“靜”的狀態，是專注、專一。第二種含義是宇宙萬物的統一，世間萬物均為氣所化，所以可稱為“一”②《內業》：一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，唯執一之君子能為此乎！執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。，這里的“一”是全體的意思。所謂“整體”、“全體”的“一”與荀子“虛壹而靜”的壹有相通的地方，不過《內業》是“一對多”，荀子《解蔽》篇是“壹對兩。”

《心術》對認識過程中的“虛”與“靜”也多有論述：

道不遠而難極也，與人并處而難得也。虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者夫。正人無求之也，故能虛無。虛無無形之謂道。

世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處。人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能虛矣。虛者無藏也。故曰：去知則奚率求矣。無藏則奚設矣。無求無設則無慮，無慮則反復虛矣。天之道，虛其無形。[1]759,767

第二段是對第一段的解釋，第一段相當于“經”的部分，第二段相當于“傳”。第一段的“虛”是摒除了各種干擾（包括欲望的干擾）的高度集中、專注的狀態，也就是《內業》中的“靜”。《心數》中引入了“神”這一概念，“虛而靜”，就會迎來“神”的駐留，“有神”就會獲得真知。這里的“神”可以理解為對高度虛靜專一狀態的形容，但是也有神秘的感通的含義。第二段“人皆欲知，而莫索之其所以知”以后有許多錯亂，照上文那樣在邏輯上無法解釋通順。王念孫在“彼也”前加“其所知”三字，“故曰：去知則奚率求矣”一句中的“曰”與“率”字為衍文[1]769，郭沫若贊成張文虎將“能”讀若“而”，“而”、“如”古通用③郭沫若、聞一多、許維遹：《管子集校》，《心術上》第三十六，第642 頁，北京：科學出版社1956。黎翔鳳反對張文虎的說法，將此句解釋成“能修之此，則一定知彼而不能落空，故曰‘莫能虛’”，認為“能”當讀如本字。而下句緊接著就是“虛者無藏也”，此“虛”字顯然是承上文而來，意義并無變化。“無藏”是空虛無成見，不能當“落空”解釋。”這里“虛”字都是在正面的，是所追求的高境界的表征，黎翔鳳的解釋是不合理的，郭沫若的裁斷應該是正確的。另外，郭沫若將“設”解釋為“投”也有可商榷之處，看是不影響對本段核心意思的理解，此問題此處暫不論。，郭沫若自己又認為“設”為“投”之誤，“投”即上文投之海外之“投”。校改后，此段文字稱為：

人皆欲知，而莫索之其所以知。其所知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能（如）虛矣。虛者無藏也。故去知則奚求矣。無藏則奚設（投）矣。無求無設（投）則無慮，無慮則反復虛矣。天之道，虛其無形。

此段文字的大意是人們都追求知，但卻不知“所以知”，知道“所以知”的最好辦法就是達到“虛”的狀態，“虛”的狀態就是“無藏”，“無藏”、“無慮”、“無求”、“無投”是符合天之道的境界。這里不僅強調“虛”，而且正是將“虛”與“無藏”相對。還涉及到“彼”、“此”兩個對立面，強調不能僅滿足于知“彼”，更要知“此”。這和荀子“虛壹而靜”的主張不僅思想相通，而且不少字句都一致。《心術》、《內業》思想當即荀子“虛壹而靜”之所本。

但他們二者也有明顯的不同。《心術》、《內業》是專門論述認識中的“虛”與“靜”，非常詳細，雖然也提到“一”，但是正面展開深度不能與“虛”與“靜”相提并論。荀子的表述則相對比較簡單，而且是高度概括，直切要害，將“壹”與“虛”、“靜”并列起來，而成一個系統。可見，荀子是繼承了《管子》的思想。《心術》、《內業》應該是出自稷下道家的手筆，郭沫若甚至認為《心術》上下、《內業》、《白心》是宋钘遺作，直到50年代仍然主張此說[2]633。荀子長期在稷下學宮，曾經三為祭酒④《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》第十四。，最為老師，他受到稷下學派的影響是自然的。但是荀子的這種簡練卻不是粗糙，而是萃取精華，又作了很大的發展，是揚棄。《道德經》、《莊子》、《管子》涉及到主體的狀態時，都有一種神秘的因素，主體達到“玄覽”、“心齋”、“坐忘”（姑且保不論這種狀態如何達到，能不能達到）、“虛”、“靜”靜的狀態，就與客體有一種神秘的“感通”，直切客體（道）之本真。這種感通有直覺的成分，但也不排除“感通”是一種通過氣的“感應”，有“天人感應”的成分，最終還是中國上古交感巫術的思想孑遺。西漢《淮南子》以及董仲舒的《春秋繁露》仍然在大規模地重復、張大這種感應。荀子的把“虛”、“靜”思想改造成一個認識論的范疇，完全建立在經驗的基礎上，掃蕩了傳統認識論中的神秘和感應的成分，所以說他的“虛壹而靜”是繼承，也是發展和提高。荀子對自己的認識方法很有自信，認為只要掌握了正確的方法就能正確認識他所承認的認識對象，做到“以類行雜，以一行萬。”（《王制》）

二、關于認識的客體

荀子排除認識方法上的神秘性，與他掃除認識客體的神秘性是直接聯系的。荀子把天解釋成自然，天的運行有自己的規律，天地之間的現象也不會直接影響到人間的禍福吉兇，星墜木鳴等現象也都有其規律，只不過是有些反常而已。那種因祭祀而導致的下雨不過偶然而已，因此，建立在天人感應這樣的巫術基礎之上的相面、占星等都是虛妄的。荀子雖然沒有否定儒家的祭祀乃至神道設教，但是他認為那不過是圣人的“文”①“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也。”《天論》。，是一種儀式，僅有其形式的意義。在對“天”的看法上，荀子比較徹底地否定了“天人感應”的因素，把先秦理性精神推到當時最高水平。

既然“天行有常”，天的規律就是可認識的，荀子明確地肯定了人的認識能力“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）。但是荀子并沒有沿著這條道路繼續走下去，像古希臘哲學家那樣去探討自然的奧秘，而是話鋒一轉，否定了認識“天”的必要性，認識到天沒有神秘的能力，不能主宰人間禍福這一層就可以了，“天”的規律是外在的，是“天職”，人不能與天“爭職”。而且“天”的廣度、深度無窮大，投入到對天的認識是不明智的：“以可知人之性，求可以知物之理而無所疑（凝）止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。”（《解蔽》）當然，荀子也沒有像莊子那樣走入相對主義，一概否定認識的必要性，荀子是堅定可知論者，只不過他限定了認識客體的范圍，把自然排除在認識的范圍之外（盡管他自己對自然的研究達到了當時的最高高度，但是這種認識的結論卻是自然不必要再進一步進行認識。），需要著力研究的對象是社會規律，而且是站在治理國家的角度上的對各種社會現象以及是非的認識。這種認識包括孔子所選擇的六經（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）以及當時的各種政治社會現象，尤其是在當時百家齊鳴、各執一詞的情況下（“圣王沒、天下亂、奸言起”（《正名》）），要找到一種正確的是非觀，以解除人們思想上的混亂。荀子的“解蔽”、“正名”都是以此為目的和出發點：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也：有所正矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非，然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫謫德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。（《儒效》）

荀子所討論的問題是“君子”所應關心的問題，“君子”不是從事生產活動的“農人”、“賈人”、“工人”，“君子”是“量能而授官”官的貴族、統治者，是國君的輔佐者。外在的自然界是“農人”、“賈人”、“工人”關心的對象，君子的職責是處理好各階層人的利益關系問題，他所關心的是政治問題。在這種思想的指導下，鄧析、慎到、墨家、惠施等的認識方法和成果都是雕蟲小技，非當世之務②荀子在《非十二子》中對惠施、鄧析的評論是：不法先王，不是禮儀，而好治怪說、玩奇辭。甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。，不僅無益而且有害，應該批評和杜絕。荀子與他們有思想、立場上的分歧，從觀點方面進行駁論本無不可，在認識論方面，先秦名家有些是以詭辯③對于先秦名家所持論題是否詭辯，學界有不同的看法，本文將所持論點故意與經驗、常識相矛盾、并為經驗、常識所證偽的說法列為詭辯。比如“白馬非馬（此“非”為不是的意思）、“亂有毛”等。的形式出現，所持概念、觀點與經驗相矛盾，荀子提倡正名，將“名”與“實”相統一，維護經驗系統的穩定性，維護論證規則的嚴肅性，從這個角度上，他對名家詭辯進行批判是有益的。但是即使是詭辯，名家所提出的一些問題，在認識論、邏輯學上也是有建設性的，在詭辯的過程中深化了對概念、推理、邏輯的認識，提出了許多有意義的問題④牟宗三對公孫論《堅白論》中有關論點的評價是對名家在中國認識論以及邏輯方面貢獻的正確估價：“此即共相自存意，或一般言之，概念自存意，即每一概念皆有一獨立自存之意義，皆是一獨立自存體；亦即所謂潛存體。此義自甚精。此中含有一種凌空地對于‘存在’之洞見，此是公孫龍思想之特別處，此是一種抽象的思考之心態。當人類心靈進至此境，把握此義時，自是人類智思之解放。在特富具體心靈之民族中，惟公孫龍特顯此異彩。”見氏著《名家與荀子》，臺北：臺灣學生書局，1994年版。。如果對這些問題進行邏輯層面的回答，而不僅僅是簡單地用經驗、常識去否定，那么將有效地推動中國認識論、邏輯向前發展。而且墨子及后期墨家并非詭辯。“墨辯”對“五行說”以及當時所流行的各種詭辯如“堅白論”、“白馬論”進行了深層次的反駁和探討①限于論題及篇幅，本文對此不擬展開，可參看譚戒甫：《墨辯發微》，中華書局，年以及《墨經分類譯注》。拙著《中國古代思維方式的形成及特點》（陜西人民出版社，2001年）第五章對此問題有論述，可參看。，其對認識論和邏輯的貢獻是非常突出的。古希臘以及西方近代認識論、邏輯的發展演進很大程度上也是從理論上回答詭辯派的問題的結果。把上述這些人當做敵人，批駁這些人的觀點和方法是正常的論辯，有益于學術的發展，而否定這些人的價值，要使其閉口，則體現了荀子認識論的局限性。荀子所提出的在認識過程中“心”與感覺器官的關系問題，在“墨辯”中有比較深入的分析，有些論述其水平不低于荀子，而且墨子以及后期墨家是從正面的角度，采取與人們日常經驗相一致的立場，結合當時的社會現象以及自然科學的成果進行認識方法以及邏輯的建構。鄧析、惠施等人可以歸入廣義的“名家”范圍，名家雖然提出了許多與經驗相反的詭辯，但是荀子的這種著眼于“當世之務”，以統一思想、判別政治是非為目的的認識動機，使他的認識往往留停在常識層面，而且要處理政治問題，必須以常識為中心，從政治功利主義來考慮，超越常識的純自然問題就不在其興趣之內。認識論是為政治服務的，是工具性的，既然是工具，一旦達到目的，工具就沒有必要在發展下去了，所以荀子也為自己的認識論劃定了界限：“故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之讱，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。”（《正名》）名實相相符，把自己的主張說透徹，把別人的“謬說”揭露于天下，為世人所知，就完成了認識的任務，認識沒有必要無限深入下去，也就是有所“凝止”，當舍則舍，否則是“愚人”、“妄人”。這使荀子的認識論不僅在自然面前止步，而且也沒有興趣就認識本身再往深發展一步，進行純邏輯的分析，這是他的局限。即使在有所“凝止”的自我設限的情況下，荀子的研究成果在當時也達到了較高水平，這是其認識論之所以廣為今人而重視的原因。牟宗三在討論荀子的《正名》時指出：“由于對每一事能下以定義之心靈，即可開出兩種義理之途徑：（一）順名之所以成即在表示實事之理，則可以言柏拉圖之理型，而建立形式體性學（formal ontology），以貞定經驗之現象。（二）順定義之成一名，而反省定義所以成之手續，則可以發現亞氏之所發現，而言五謂與十疇。此即進入名學之初階矣。然此兩途，荀子皆未做出。而其肇端則近乎此”。[3]256荀子在認識論方面的邊界與程度在這里已經說得很清楚了。

三、荀子認識論方面的成就使其在儒學發展方面作出獨特貢獻

上引牟宗三的觀點是以今天的立場和視角來評價荀子，荀子在當時自有他自己的立場和所面對的問題，自然，從荀子當時面對的問題與所持立場來評價荀子也是必要的。就荀子與先秦認識論發展演變的關系而言，荀子主要貢獻在于對先秦認識論的總結與揚棄。他系統地論述了感覺與思維的關系問題，將各家各派的認識進行了匯總與集成，使之更為系統化；總結出了“虛壹而靜”的主體認識方法。非常突出的是荀子在上述兩個方面都摒棄了上古流傳下來的，而為老子、莊子以及稷下學派所不能免的感應性的神秘成分，極大地弘揚了春秋以來的理性精神。另外，荀子提出認識為各種主客觀條件限制（“蔽”）具有普遍性（“心術之公患”），這是對思維以及認識規律的重要發現，其意義不容忽視。

荀子用自己總結出來的認識方法去認識社會，所得到的成果是非常豐富的，并且對儒學的深入發展以及秦漢以來的社會歷史發展都起到重要作用。首先，在這種認識論的指導下，使荀學形成了冷靜的現實主義的傳統，在將儒學運用到實際社會政治過程中，很大程度上摒棄了那些不切實際的空想。孔子提出“仁”與“禮”兩個方向，實際上也就開辟了儒學的兩個傳統。“仁”傳統發展下去，高揚主體自覺性，強調人的自覺，在個體自我修養方面無可窮盡，沒有終極。這樣的思路適用于個體修養，屬于私德范疇，而政治所面對的是大眾的公德，是人性與公共社會發生關系的交集部分，用個體私德去要求作為政治社會治理狀況下的大眾就不免失之過高。孟子正是以人性論為理論基礎，發揚了孔子“仁”的這個傳統。孟子忽略了負面人性，沒有肯定把人的私欲、利益當作政治社會治理中的必要考慮因素而因勢利導，片面地希望通過正面人性去自覺克服負面人性，而不借助于政治工具，是以不免于空想。荀子看到了孟子的這種缺陷，是以對之掊擊不遺余力②荀子在《非十二子》中說：“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于世，則子思、孟軻之罪也。”。荀子則充分注意到了負面人性，以“性惡論”為理論基礎，既強調人對負面人性的自覺克服（“化性起偽”），更注重用政治、法律的手段去引導、規制（“隆禮重法”），發揮了孔子思想中注重外在規范的“禮”的傳統；強調從現實的實際出發，制定治理社會的方案（“法后王”），是一種實事求是的、冷靜現實主義態度①《荀子》在《儒效》中所描述的“大儒”就是具備這種實事求是的精神的：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。”。

荀子不僅批判了儒學以外的其他學派，還對儒學內部進行了批判和整理，批評了子張、子游、子夏的學派和思想，是早期儒學的一次“判教”。荀子的這一路線，更適用于其思想去服務現實政治，引導現實政治。秦漢時期的歷史實際說明，正是荀子的這一傳統使儒家最終成為統治性的意識形態，改造了反文化、極端功利化的法家政治、法律構架，奠定了儒法融通，儒為主流意識形態的中國古代政治、社會的基本格局②拙作《“引經決獄”與儒法法律文化的融通》（《法學雜志》2012年第7期）對此問題有分析，可參看。。秦相李斯是荀子的學生，而最終促使西漢最高統治者接受儒學的董仲舒所采取的路線就是尊重當時的實際情況，在承認既定的政治構架以及基本的法律體系甚至當時流行的黃老思想的同時，又以儒家的理論、方法、價值對之進行了改造③具體論證見拙作《守經達變——董仲舒與漢代官方意識形態的轉型》，《冀州歷史文化論叢》河北人民出版社，2010年，這正是荀子“應變曲當，與時遷徙，與世偃仰”的現實主義的路線。董仲舒的人性論基本上是繼承荀子一系的，他也是把孟子的人性論當作批評對象的，古代學者對這種繼承關系也多有論述，由于董仲舒與荀子人性論方面的相通（當然也有區別）而將他們合稱“荀董”④蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷十《深察名號》，《新編諸子集成》本，中華書局1992年，第294 頁。。清代學著在汪中《荀卿子通論》中對荀子與西漢時期的學術政治關系也進行了分析，指出了董仲舒與荀子的繼承關系⑤汪中言：“楚元王本學于浮邱伯（筆者：浮邱伯為荀子學生），故劉向傳《魯詩》、《谷梁春秋》，劉歆治《毛詩》、《左氏春秋》，董仲舒治《公羊春秋》。故作書美荀卿，其學皆有所本。”王清信，葉純芳點校：《汪中集》《文集》卷四第119 頁，臺灣“中央研究院”《古籍整理叢刊（4）》，2000年。。李斯的基本思想也是現實主義的路線，至于他過分重視霸術，則是沒有貫徹荀子價值觀的體現，溢出了荀子思想的價值范圍，也溢出儒家范圍，則另當別論。

其次，不為一曲所蔽，保留了儒家理想主義的真精神，與走向極端化的法家狹隘功利主義、冰冷的“現實主義”及反文化的思想路線判然有別。在求得儒學的實用性方面，荀子是清醒的現實主義者，但是這種實用、與現實政權的結合是有原則、有底線的，其底線就是儒家的理想主義的價值觀。如果突破了這種價值觀，荀子也與孔子一樣，寧可獨善其身，也絕不肯曲學阿世。他在《非十二子》中說：“君子能為可貴，不能使人必貴己；君子能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。是故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是謂誠之君子。”正是出于對儒家價值觀的堅定持守，所以荀子無論如何“現實”、“與世偃仰”，始終不失儒家之真精神。他雖然對先秦諸子各派以及儒學內部各派批評語言尖刻，不遺余力，但是通過辨名析理的方式講道理，是學術的爭鳴，主張“以仁心說，以學心聽，以公心辯”（《正名》），不像韓非在《五蠹》中所設想的那樣，一切以君主的利益為判別標準，希望專制君主用強權去禁絕其他與現實政治矛盾的各種學說，也不主張“以法為教、以吏為師”，荀子是堅決主張“隆禮儀、殺（敦）詩書”的。在西漢實現這樣實用與價值兼顧的人是董仲舒，董仲舒之所以被司馬遷、劉向等人尊為“一代儒宗”主要是因為他在改造、變通儒學的過程中，不失儒學的根本價值取向，而與董仲舒同時代的公孫弘則是反例。

荀子之所以形成這樣一種思想風格，是其在各種層次進行“正名”、“解蔽”、“虛而壹”的結果。荀子“正名”思想的一個基本原則就是“名實相合”，“名實相合”體現了思想與現實統一，認識要尊重客觀現實的致思路徑。荀子對以孟子為代表的儒家“仁系統”的空想非常注重，在當霸術流行的時代，在政治上最得力、能見速效的方法是秦國所實行的耕戰政策，這實際上是動員一切力量，從事于戰爭的思路。孟子主張統治者由仁心而“行仁政”與當時的現實是不相合的，在荀子看來是“名實不符”，是有所蔽。只強調正面人性，而忽略負面人性也是有所蔽，蔽于一面，而不知另一面，“以夫一害此一”而不能做到對立而統一的“壹”。荀子的“性惡論”及“化性起偽論”一定程度上做到了這種統一。“虛”其心，最大限度地擺脫俗見的干擾，對百家進行審視，使荀子具有了開闊的視野和博大的胸懷，以“主智主義”（牟宗三語）去推廣、實踐儒家之仁，使他的思想體系龐大、內容豐富而富有靈魂。就現存資料來看，荀子思想體系的豐富性是孔子之后戰國諸儒所不能及的。

當然，這里并沒有貶低孟子的意思，只是孟子思想發揮作用的條件在當時的情況下并不具備。荀子也并非沒有空想的成分，如他反復去強調殺一不辜得天下而不為，這也是無法實現的，所不同的是，他具有理想主義之下的現實主義心態。荀子對其他各派的批判也并非沒有不當，也有所蔽，此“心術之公患”，荀子自己也不能免，所有人也不能免，區別只在于能否認識到這種“公患”，能否自覺地去避免各種偏頗。

總之，荀子在價值方面是“法先王”的，是堅定的理想主義者，在實用方面主張“法后王”①《荀子》《王制》：“道不過三代，法不貳后王”說的就是這個意思。，又是清醒的現實主義者。現實主義與理想主義的有機結合使荀子成為“大儒。”從這個意義上說，荀子在中國儒學發展歷史中的地位還應該得到進一步的肯定。唐代中期以后，孟子的地位上升，到了宋代理學興起，儒家經歷了又一次“判教”，荀子即被邊緣化了。清代汪中開始注重荀子在傳經方面的地位②汪中認為荀子是先秦到秦漢間經學傳承的關鍵性人物：蓋自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”《汪中集》《文集》卷四第119 頁，臺灣“中央研究院”《古籍整理叢刊（4）》，2000年。，近代國學大師章太炎非常推崇荀子，稱其為“大家”，“先師荀子”③章太炎《訄書》初刻本中這方面的內容非常多。當然，近代也有像譚嗣同那樣大力攻擊荀子的，說兩千年之學為荀學，“荀學”成為“專制”的代名詞。譚嗣同是站在近代追求民主的立場上評價荀子的，從這個角度來說，不僅荀子，所有的古代學術、思想都屬于專制主義范疇，因為中國古代不像古希臘那樣具有民主的傳統。而且還可以設想，如果荀子獲得了董仲舒那樣的機會他也同樣會做出“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，而且是獨尊荀子所認可的儒術。因為他在正名中就這樣說過：“民君臨之以勢，道（導）之以道，申之以命，禁之以刑，故其民化道也如神，辨勢惡用矣。”只不過是荀子“判教”之后的儒學兼具實用性與理想性，其規模比較宏大。自然譚嗣同的批評也不能動搖荀子在特定歷史條件下的地位。，荀子的地位重新得到肯定。

[1]黎翔鳳. 心術上：第三十六[M]//管子校注. 梁運華整理. 北京：中華書局，2004.

[2]郭沫若，聞一多，許維遹. 心術上：第三十六[M]//管子集校. 北京：科學出版社，1956.

[3]牟宗三. 名家與荀子[M]. 臺北：臺灣學生書局，1994.